کد مطلب:234551 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:224
جبر و تفویض و بیان ضرورت حد میان جبر و تفویض
اساسا افعالی كه از انسان به عنوان موجودی متفكر و مختار سر می زند، محور اصلی در مبحث جبر و تفویض به شمار می رود. از این رو افعالی كه از بدن او به لحاظ یك جسم طبیعی یا یك جسم رشد كننده صادر می شود، در مبحث جبر و اختیار قابل توجه نیست؛ برای مثال، اینكه بدن انسان جسم طبیعی است و مكانی را اشغال می كند یا جسم نامی است و رشد می كند یا قلب متحرك دارد، در مسئله جبر و اختیار جایگاهی ندارد. بلكه مدار مسئله جبر و تفویض فعلی است كه از روی علم و اندیشه از انسان صادر می شود، با این سؤال كه آیا این گونه افعال از روی اختیار از وی سر می زند یا مجبور به انجام چنین افعالی است؟
اینكه گفته می شود محور بحث جبر و تفویض افعالی است مقرون به علم، منظور صرف آگاهی انسان از اصل فعل نیست، به گونه ای كه هیچ تأثیری در صدور این فعل نداشته باشد. چون اموری همچون واقع شدن انسان در مكان یا رشد كردن، از افعالی است كه از انسان صادر می شود و در عین حال به این نوع افعال علم و آگاهی نیز دارد، به گونه ای كه خود می داند كه به طور طبیعی مكانی را اشغال می كند یا به نحو نباتی رشد می نماید، ولی علم وآگاهی او به این افعال تأثیری در صدور
[ صفحه 100]
این افعال از ناحیه او ندارد؛ یعنی چه بخواهد و چه نخواهد یا چه بداند و چه نداند، جسم طبیعی است و مكان دارد و جسم نباتی است و رشد می كند. مثل آنكه انسان به صدور فعل خاص از فاعلی غیر از خود آگاهی دارد، ولی این آگاهی در صدور یا عدم صدور این فعل از ناحیه این فاعل خاص تأثیری ندارد.
از این نكته معلوم می شود كه اگر انسانی را از خانه ای به زور بیرون كنند، فعل خروج به این شخص نسبت داده نمی شود، یعنی نمی توان گفت: او به زور از خانه خارج شد، زیرا اساسا انسان مجبور كاری انجام نداده است؛ یعنی نه تنها انسان مجبور مبدا خروج نبوده، بلكه خود موضوع فعل شخص دیگری واقع شده است. بدین سان نقش چنین انسان مجبوری چون نقش لباسی است كه هنگام اخراج اجباری بر تن داشته است، به گونه ای كه او و لباسش هر دو بدون انجام فعلی به جبر از خانه خارج شده اند؛ همچنان كه اگر با تهدید از خانه خارج می شد، به گونه ای كه به او بگویند: اگر از این خانه خارج نشوی، خانه را بر سرت ویران
می كنیم و او نیز برای حفظ جان خود از خانه بیرون رود، چنین فردی مانند كسی است كه از روی خواست خود و بدون هیچ اجباری با در نظر گرفتن بعضی از انگیزه های عقلانی از خانه خارج می شود. چون هر دو مورد اخراج و خروج بدون تفاوت ذاتی و جوهری به عنوان یك فعل خاص مبدئی دارد، اگرچه كسی كه به خواست خود از خانه خارج می شود با كسی كه از روی تهدید دیگران از خانه بیرون می رود، در بعضی ازآثار فقهی وآداب اجتماعی با یكدیگر متفاوت هستند، ولی این تفاوتها در مباحث فلسفی كه صرفا حقایق خارجی را مورد بحث قرار می دهد، ارتباطی ندارد. زیرا فلسفه به امور اعتباری و اجتماعی مربوط نمی شود.
بحث جبر و تفویض نیز به دشواری بحث قضا و قدر نیست، ولی یكی از مباحث نظری است كه برای هر كسی درك شدنی نیست. چون اساسا از امور
[ صفحه 101]
ضروری و بدیهی نیست تا هر كسی بتواند به آسانی به آن دست پیدا كند، بلكه تنها كسی عمق آن را درمی یابد كه قلبی فهیم داشته باشد یا كوشی شنوا كه بتواند چنین اموری را شهود كند، اما علت دشواری مسئله جبر و تفویض آن است كه جبر نقیض تفویض نیست به گونه ای كه اگر یك طرف (جبر یا تفویض) منتفی شود، ناچار طرف دیگر ثابت شود (این یا آن)، بلكه میان این دو، جایگاه سومی هست كه گستردگی آن به پهنای فاصله آسمان و زمین است. حضرت امام محمد باقر و امام جعفر صادق علیه السلام [1] فرمودند: فاصله جبر و تفویض به گستره ی فاصله آسمان و زمین
است؛ فویل لمن ضاقت علیه هذه المنزله بما رحبت؛ وای بر كسی كه گستردگی این میدان درنظر او تنگ آید!
بدین جهت علامه كاشف الغطاء رحمه الله از فقیهان نامور شیعه، در مبحمث اعیان نجسه، یكی از اقسام نجاسات را چنین برمی شمرد: «قسم دوم از نجاسات چیزی است كه لزوما به كفر می انجامد؛ همچون انكار ضروریات اسلام و روایات متواتری كه از پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده است، همچون اعتقاد به جبر و تفویض.
در جواهر این فتوای ایشان را رد كرده، معتقد است كه بطلان جبر و تفویض از امور ضروری دین اسلام نیست. از این جهت منكر آن كافر به شمار نمی رود. چون ظاهر بسیاری ازآیات و روایات بر این مسئله حكم می كنند، افزون بر آنكه دلایل عقلی متعارض با ثبوت اختیار یا عدم آن برای انسان هستند، به ویژه درك روایاتی كه از عترت طاهره علیهم السلام در خصوص امر بین الامرین رسیده است، بسیار دشوار است، حتی بعضی گفته اند كه بازگشت سخن ایشان تجبیر (انسان را مجبور ساختن) و تفویض (انسان را به اختیار خود وانهادن) است.
در این میان فرمایش محقق همدانی در «مصباح الفقیه» پسندیده تر است كه طبق
[ صفحه 102]
اظهر مجبره، یعنی معتقدان بر جبر محكوم به نجاست نیستند، زیرا افزون بر آنكه روایات رسیده در این باره حكم به طهارت را صرفا منوط به اسلام آوردن می داند، بیشتر اهل سنت از مجبره اند، حتی گفته شده است كه مسلمانان دیگر (جز مجبره) از گروه های اهل سنت در اعصار مختلف منقرض گردیده اند. چون پادشاهان از جهت اعتقادی به این فرقه متمایل شده از مذهب معتزله رویگردانده اند - فتوای دیگر ایشان كه ظهورش از فتوای نخست بیشتر است، اعتقاد به طهارت معتقدان تفویض است... پس سخن كاشف الغطاء در خصوص بر شمردن قول به جبر و تفویض از انكار ضروریات دین، بسیار ضعیف است، زیرا عامه مردم توان تصور «امر بین الامرین» را ندارند. چون درك این مطلب از علوم بسیار پیچیده است، بلكه می توان گفت از جمله اسراری است كه تنها اندكی از مردم از حقیقت آن آگاه
می شوند، اینان از كسانی هستند كه به هدایت خاص الهی دست یافته اند. شاید از همین جهت باشد كه با دقت در گفتارها و نوشتارها درمی یابیم بسیاری از علما و نویسندگان شیعی كه درصدد برآمده اند. اعتقادات دو گروه مجبره و مفوضه را باطل كنند، نتوانسته اند كه از مرتبه ی تفویض فراتر روند؛ اگرچه به زبان، منكر تفویض بوده اند. اینان چنین گمان می كنند كه بندگان در انجام افعال خود استقلال ندارند. زیرا ظاهرا افعال از انسانها صادر می شود، ولی واقعیت آن است كه خدای متعالی وی را بر انجام آن توانا، و اسباب آن فعل را برای وی مهیا ساخته است. این سخن علمای شیعه در رد اعتقاد مفوضه در حالی است كه هیچ یك از معتقدان به تفویض، منكر این ادعا نیستند.
اما صرف نظر از بیان دشواری حقیقت جبر و تفویض و نبودن آن از بدیهیات، غرض از نقل مطالب پیشین، دقت در این نكته اساسی است كه به حكومت حاكمان طغیانگر خائن مربوط می شود. چون آنان دریافتند كه اعتقاد به جبر بهترین دلیل برای توجیه طغیان و ظلم آنان است و بهترین حربه ای است كه به وسیله آن می توانند
[ صفحه 103]
بیدادگری خود را بر مردم مستضعف تحمیل نمایند كه هیچ گونه راه گریزی ندارند.
باید توجه شود كه جبر و تفویض اختصاصی به این بحث ندارد كه مجبور كننده خدای متعالی باشد، بلكه اساس بحث، محال بودن جبر و تفویض است؛ مجبوركننده خدا باشد یا كسی غیر از او انسان را به انجام فعلی مجبور سازد. چنان كه مورد تفویض، انسان باشد یا موجود دیگر، تفاوتی ندارد. زیرا تفویض ربوبیت و استقلال مطلق عبد، ممتنع است. بنابراین نسبت جبر در فعل ارادی آدمی به سان نسبت زوجیت با عدد پنج است؛ چنان كه زوجیت برای عدد پنج ممتنع است در مرتبه ی نظر، مجبور بودن انسان در افعال ارادی نیز محال است. همچنان كه نسبت تفویض در فعل ارادی انسان نیز ممتنع است در مرحله ی نظر؛ راز مطلب درآن است كه تفویض و وانهادن امور به هر موجودی، استقلال آن موجود را حكم می كند، یعنی در صورتی امور به موجودی تفویض می شود كه آن موجود در عمل مستقل باشد، با آنكه برای موجود ممكنی كه شأن او امكان و عدم استقلال در وجود و وابستگی به غیر اسمت (انسان یا غیر انسان) تفویض امری محال است. افزون بر آنكه یكی از پیامدهای تفویض آن است كه خداوند سبحان نسبت به موجودی كه امور به او تفویض شده است، ربوبیت نداشته باشد و بدین سان ربوبیت خدای متعالی مقید شود - با توجه به اینكه موجودی كه امور به او تفویض شده است، انسان باشد یا غیر انسان، تفاوتی نیست - از طرفی پیامد اعتقاد به جبر نیزآن است كه انسان، موجود متفكر و مختار نباشد، عامل مجبور كننده خداوند باشد یا كسی غیر از خدا.
عرصه ی پاداش و كیفر خداوند حكیم عادل كه در بهشت و جهنم ظهور می یابد، به نوعی زمینه ساز اختیارآدمی است. زیرا اگر انسان در افعال خود مجبور باشد، مجالی برای عذاب كردن او نمی ماند، زیرا عذاب چنین فردی ظلم است و از ناحیه ی خدای عادل هیچ ظلمی سر نمی زند، چنان كه احسان و پاداش به موجودی كه در
[ صفحه 104]
انجام خیرات مجبور بوده است، كاری گزاف و بیهوده است.
اساسا انسان در مقایسه با فعلی كه به او نسبت داده می شود، دو حالت دارد: در ایجادآن فعل مستقل است، به گونه ای كه موجود دیگری هیچ نحو تأثیری در انجام دادن آن فعل ندارد یا در ایجادآن فعل استقلال ندارد، به همان نحوی كه گذشت. در صورت دوم كه فرد استقلال ندارد، باز هم دو حالت برای آن متصور است، به گونه ای هر چند اندك در ایجاد فعل مؤثر است، همچنان كه دیگران نیز در انجام دادن آن فعل مبدأ اثر هستند یا به هیچ وجه تأثیری درآن فعل ندارد و اساسا فعل از موجوداتی غیر از او صادر می شود.
از میان این شقوق به مورد اول كه فرد به تنهایی مستقل در ایجاد فعل باشد، اصطلاحا تفویض گفته می شود، حالت سوم كه انسان هیچ تأثیری در ایجاد فعل نداشته باشد، جبر نامیده می شود، و حالت دوم كه درآن فرد به نوعی در ایجاد فعل مؤثر است، «امر بین الامرین» نامیده می شود. مراد از جبر در مقابل تفویض است و نباید با جبر علی مصطلح كه مقابل «اولویت» است، خلط گردد. جبر علی برگرفته از این قاعده فلسفی است: «الشیء مالم یجب لم یوجد»؛ تا زمانی كه موجودیت چیزی به مرحله ی وجوب نرسیده باشد، به گونه ای كه تمامی علل و اسباب لازم برای ایجادآن حاصل نشود، آن چیز وجود پیدا نمی كند. پیدایش وجوب وجود پیش از تحقق یافتن هر موجودی كه وجودش ذاتی آن نیست، ضرورت پیدا می كند، و به عبارت دیگر موجودی كه واجب الوجود نبوده، وجودش عین ذاتش نیست. بنابراین، وجوب علی وصفی است برای موجود ممكن به لحاظ اموری كه به آن تعلق دارد و وصف به لحاظ خود آن موجود نیست؛ متعلقات هر ممكن الوجودی كه همان علل و اسباب پیدایش آن ممكن است، می طلبد كه شیء به مرحله وجود برسد. زیرا
معنای وجوب پیشین آن است كه علت تام موجود به حد نصاب خود برسد و با
[ صفحه 105]
رسیدن به این حد نصاب، شیء ناچار است كه موجودیت یابد.
از این رو امر مذكور بر جبر علی نامگذاری شده است. در مقابل جبر علی، «اولویت» است كه شیء بدون نیاز به ضرورت و وجوب پیشین تحقق می بابد و صرف اولویت داشتن در وجود یافتن (نسبت به حالت عدم) كفایت می كند، و از آنجا كه جبر علی - مقابل اولویت - چیزی غیر از جبر مقابل تفویض است، حكمایی كه به جبر علی اعتقاد دارند، منكر جبر- مقابل تفویض - هستند و در مقابل اشاعره كه منكر جبر علی هستند و به «اولویت» اعتقاد دارند، به جبر - مقابل تفویض - اعتقاد تام دارند. این تغایر در اعتقاد بدان دلیل است كه هر موجودی نسبت به علت تامه اش ضرورت و لزوم وجود دارد، ولی نسبت به علت فاعلی اش
امكان وجود دارد.
بنابراین هر فعل خارجی كه از انسان صادر می شود، نسبت به علت تامه اش كه تركیبی است از انسان و امور دیگر، ضروری الوجود است كه همان جبر علی است و توضیح داده شد، در حالی كه همین فعل، نسبت به انسان به تنهایی، امكان وجود دارد كه اصطلاحا به آن «اختیار» گفته می شود. چون هر دو طرف فعل (ایجاد و عدم ایجاد) نسبت به انسان حالت تساوی دارند. چنان كه اراده و میل انسان نسبت به آن یا فعل و كراهت و بی میلی وی نسبت به آن، هر دو با یكدیگر مساویند، به گونه ای كه فرد مختارانه می تواند فعلی را اراده كند و به انجام دادن آن بپردازد یا نسبت به فعلی كراهت داشته باشد وآن را انجام ندهد.
حداكثر دخالت علل خارجی و عوامل جبری در ایجاد فعل، آن است كه انسان مرتكب اعمالی شود كه احتیاجات او را برطرف سازد و به تحصیل معاش و امور مربوط به آن بپردازد و بدین منظور هرآنچه ابزار معیشت اوست، برایش مهیا گشته، استفاده از آنها برای او مجاز باشد. همچنان كه انسان می تواند ازآنچه برای او مباح است، تجاوز نموده، به اموری دست زند كه برای او تحریم شده است؛ از این رو
[ صفحه 106]
انسان همیشه در برابر دو طریق خیر و شر، اباحه و تحریم واقع شده است، تا در نهایت، یكی از این دو راه را برگزیند، ولی نقش عوامل خارجی در این میان همان است كه وی را به اصل فعل همچون صرف نظر از اباحه و تحریم، خوردن و یا آشامیدن و یا پوشیدن و... وادار سازد، بدون آنكه وی را به سمت عمل حرام یا زشت سوق دهد. اگر همین عوامل خارجی انسان را به ارتكاب محرمات مضطر سازند، تكلیف انسان ساقط می شود، زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: رفع عن هذه الامه ست: الخطاء و النسیان و ما استكرهوا علیه، و ما لایعلمون و ما لایطیقون و ما اضطروا الیه [2] ؛ از
شش گروه انسانها تكلیف برداشته شده است: خطاكار و فراموشكار و كسی كه به كاری وادار شده است و جاهلان (قاصر) و ناتوان و كسی كه مجبور و مضطر به انجام عملی باشد.
گفتنی است: معتقدان به جبر باید برای تعیین نقش انسان در ارتكاب افعال، یكی از دو راه زیر را برگزینند: نسبت دادن فعل به فاعل را اسنادی مجازی از نوع مجاز عقلی بدانند - زیرا در حقیقت فعل را به كسی نسبت می دهیم كه فاعل حقیقی آن نیست یا اعتقاد به جبر را در نهایت مستلزم تفویض بدانند.
توضیح مطلب: اگر بنا بر جبر باشد، فاعل دو حالت پیدا می كند:
1. اساسا فاعل، مصدر و منشأ فعل نیست، بلكه مورد و موضوع فعل است، زیرا خداوند سبحان فاعل حقیقی است و مستقیما فعل از او سر می زند، و انسان تأثیری در وقوع فعل ندارد. جز اینكه موضوع محلی برای تحقق فعل است، ولی این سخن اشكالی دارد؛ اگر فاعل حقیقی خداوند باشد و انسانها تنها محل و موضوعی برای افعال او باشند و هیچ نوع فاعلیتی نداشته باشند، اساسا جبری در فاعلیت آنها وجود ندارد. زیرا فاعل حقیقی (خداوند سبحان) مختار است و آنكه اختیار ندارد (انسان) فاعل حقیقی نیست، با توجه به این اشكال نمی توان گفت: فاعلیت انسان
[ صفحه 107]
بر مبنای اجبار است.
2. انسان حقیقتا مصدر و منشأ فعل باشد، ولی صدور این فعل از ناحیه ی او مخالف با مقتضیات ذاتی وی باشد، به گونه ای كه بر افعالی كه مخالف با زمینه های وجودی اوست، مجبور است و كس دیگری وی را به انجام فعل وادار می كند. اشكال این سخن نیز آن است كه اگر انسان برخلاف مقتضیات ذاتی خود مجبور به انجام افعال است، باید چنین فاعلی ذات مستقل و زمینه های مستقلی برای خود داشته باشد، نیز اراده ای داشته باشد كه كاملا از اراده ی كسی كه او را به عنوان عامل خارجی از روی قهر، به انجام فعل مجبور می كند، مستقل باشد. ولی در این میان مقتضیات ذاتی انسان، نیز اراده او مقهور و مغلوب فاعلی است كه بر او سیطره دارد. زیرا اگر اقتضا و اراده ای غیر از اقتضا و اراده شخص مجبوركننده قاهر لحاظ
نشود، هرگز جبر و اكراه معنا پیدا نمی كند. چون این دو در جایی معنا دارد كه دو اراده باشد، یكی قاهر و غالب و دیگری مقهور و مغلوب. به عبارت دیگر یكی اراده جابر و دیگر اراده مجبور یا اراده مكره و دیگری اراده مكره.
بدین سان اگر اقتضا و اراده ای در برابر اقتضای مجبور كننده و اراده ی قاهر باشد، باید ذات مستقلی نیز در برابر ذات مجبور كننده باشد. زیرا اقتضا و اراده از اوصاف ذات هستند و وجود یا عدم این اوصاف بستگی به وجود و یا عدم ذات دارد، بنابراین اگر ذاتی جداگانه نباشد یا آن ذات موجود باشد، ولی مستقل از ذات مجبور كننده نباشد، اقتضا و اراده ای در برابر اقتضا و اراده مجبور كننده وجود ندارد؛ از این رو اعتقاد به جبر در بعضی موارد، نه همه ی آن ملازم با قول به تفویض است، زیرا اگر ذات و اراده انسان به عنوان مجبور شونده در برابر ذات و اراده خداوند به عنوان مجبور كننده (جابر) مقهور و مغلوب شود، به نوعی انسافی مجبور، دارای اراده و اختیار است و این همان مفاد قول به تفویض است، در حالی كه اعتقاد به امر بین الامرین حتی مرتبه ای برتر ازآن، یعنی اعتقاد اصیل به توحید افعالی، با
[ صفحه 108]
هیچ یك از این اشكالات رو به رو نیست.
در این زمینه بسیاری از متكلمین، ملاك نیاز به علت را حدوث می دانند؛ یعنی تا زمانی كه موجود به صفت حدوث (وجود پس از عدم) متصف باشد، نیازمند به علت است، تا آن شیء را از عرصه ی عدم خارج، و به میدان هستی وارد سازد. لازم این سخن بی نیازی شیء حادث پس از وجود یافتن، از علت خود است، زیرا به محض وجود یافتن ملاك احتیاج آن به عفت (یعنی حدوث) مرتفع می شود، اما فعلی كه از موجود حادث سرمی زند و اثری كه برآن مترتب است، هر دو حادث هستند و با توجه به اینكه هر حادثی سبب خاص خود را دارد، فعل و اثر نیز هر دو محتاج سبب خود هستند. چون ملاك نیاز به علت، یعنی حدوث، در هر دوآنها (فعل و اثر مترتب برآن) وجود دارد؛ اگر چه پس از وجود یافتن ذات در بقا و ادامه وجود ذات، نیاز به علت درآن مرتفع می شود. بدین جهت اشاعره هم كه بر این اعتقادند كه ملاك نیاز موجودات به علت، همان حدوث است، در بحث جبر و اختیار جانب
جبر را می گیرند، ولی حق آن است كه فعل آدمی همچون اصل وجود اوست؛ به این بیان كه اصل وجود وی دو حیثیت (وجودی و ماهوی) دارد: وجود او منسوب به خداوند سبحان است و ماهیت او با خداوند نسبتی ندارد، بلكه محدودیتی دارد كه اساسا انسان به آن حدود نسبت داده می شود. زیرا انسان دارای ماهیتی است كه از اصل وجود او انتزاع می شود و این ماهیت دقیقا بر وجود وی صدق می كند، حال این وجود به همان نحوی كه به انسان منسوب است، به خداوند سبحان نیز منسوب است، به گونه ای كه می توان گفت: «وجود انسان» یا «خداوند انسان را ایجاد كرده است». زیرا وجود و ایجاد تنها از جهت «استناد» تفاوت دارند و استناد هم امری اعتباری است كه در وجود لحاظ نمی شود، ولی در ایجاد استناد و نسبت لحاظ می شود.
از طرف دیگر، ماهیت آدمی صرفا منسوب به انسان است و هیچ گونه ارتباطی به
[ صفحه 109]
خداوند سبحان ندارد. زیرا هر ماهیتی حكایت از محدودیت دارد و محدودیت ها به خداوند مستند نیست. فعلی كه از ناحیه انسان صادر می شود نیز به سان وجود او و دارای دو بعد وجودی است، بعدی كه مستند به خدای متعالی است كه اساسا همان اصل وجود فعل است و بعد دیگر عنوان خاص فعل، همچون اطاعت یا معصیت كه از جایگاه خود تجاوز نمی كند و مستند به خدا نیست؛ برای مثال، دو انسان عادل و ظالم را در ذهن خود در نظر بگیرید كه با یكدیگر به جنگ بپردازند و در این جنگ فرد عادل مغلوب و مظلوم، در مقابل فرد ظالم قاهر و غالب شود. شما در این میان نه قاتل و ظالمید، نه مقتول و مظلوم، همچنین به هیچ یك از صفات این دو انسانی كه در ذهن شما نقش بسته اند، متصف نیستید، بلكه نقش شما تنها
ایجاد این دو تصویر در ذهنتان است؛ یعنی شما اصل وجود تصورآن دو را در ذهن پدیدآورده اید، ولی در اوصاف و افعال آن دو تأثیری ندارید.
بدین ترتیب باید نفس خود را كه نردبانی برای شناخت ذات و صفات و افعال الهی است، ترازو و دلیلی برای شناخت افعال خداوند سبحان قرار دهیم، به گونه ای كه دریابیم همه اشیا و موجودات و افعال آنها در عالم خارج از سوی خداوند سبحان (من عندالله) است و فقط او پدیدآورنده آنهاست، افزون بر آنكه افعال نیك و خیرات هم از جانب اویند (من عندالله) و هم از ذات الهی سرچشمه می گیرند (من الله)، در مقابل، بدیها و زشتیها تنها اصل وجودشان از خداوند نشأت می گیرد، ولی با ذات خداوند سبحان ارتباطی ندارد؛ یعنی (من عندالله) هست، ولی (من الله) نیست.
از این رو قالب و هیأت بدیهی و امداد بنده معصیت كار است و از او نشأت می گیرد.
تفاوت این دو موضع «من الله» و «عند الله» یا تفاوت بین اینكه چیزی از چیز دیگر باشد (كون شیء من شیء) یا چیزی از ناحیه ی چیزی صادر شود (كون شیء من عند
[ صفحه 110]
شیء) تنافی و تناقض ظاهری دوآیه سوره نساء را برطرف می سازد. در این دو آیه خدای متعالی می فرماید: (و ان تصبهم حسنه یقولوا هذه من عند الله و إن تصبهم سیئه یقولوا هذه من عندك قل كل من عند الله...) و (ما أصابك من حسنه فمن الله و ما أصابك من سیئه فمن نفسك...) [3] ، زیرا هرگاه گفته شود چیزی از ناحیه خداوند است (من عندالله) به این معناست كه وجود آن شیء از خدا افاضه شده است؛ پس اگر در قالب حسنات و نیكیها باشد، یعنی دارای كمال وجودی خاص خود باشد،
افزون بر آنكه از خداوند (عندالله) صادر شده است، از جانب او (من الله) نیز هست، همچنان كه اصل وجود آن نیز از ناحیه خداوند است. اما اگر وجود شیء در قالب بدیهی و زشتیها باشد، یعنی از بعضی كمالات وجودی تهی باشد، به لحاظ نقصانی كه از این جهت دارد، نمی تواند از خداوند (من الله) باشد، بلكه نقصان اشیا مستند به بندگان است، [زیرا خداوند خیر محض و كمال مطلق است و هیچ بدی و نقصانی به او مستند نیست].
شاید بتوان كلیه مطالب گذشته را از این اصل كلی استنباط كرد؛ یعنی اصلی كه خود هزار در را به روی انسان می گشاید و حضرت رضا علیه السلام هنگامی كه از جبر و تفویض سخن به میان آمده، به آن اشاره فرموده اند: ألا أعطیكم فی هذا أصلا لاتختلفون فیه و لا تخاصمون علیه أحدا إلا كسرتموه. قلنا إن رأیت ذلك فقال: إن الله عزوجل لم یطع بإكراه و لم یعص بغلبه و لم یهمل العباد فی ملكه، هو المالك لما ملكهم و القادر علی ما أقدرهم علیه. فإن ائتمر العباد بطاعته، لم یكن الله عنهما صادا و لا منهما مانعا، و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلك فعل، و إن لم یحل و فعلوه، فلیس هو الذی أدخلهم فیه. ثم قال علیه السلام: فمن یضبط حدود
[ صفحه 111]
هذا الكلام فقد خصم من خالفه [4] ؛ آیا می خواهید درباره ی جبر و تفویض اصلی را به شما بیاموزم كه در آن اختلافی نداشته باشید و هیچ كس با شما بحث نكند، مگر شما برآن چیره شوید؟ اصحاب حضرت رضا علیه السلام عرض كردند: اگر شما صلاح می دانید. حضرت علیه السلام فرمود: خداوند سبحان از روی اكراه و غلبه، اطاعت و معصیت نمی شود، همچنان كه بندگان را در مملكت خود مهمل و بی پایه رها نمی سازد، بلكه او مالك هر چیزی است كه به تملیك بندگان درآورده است و بر هر چیزی كه بندگانش را برآن توانمند ساخته است، قدرت دارد، حال اگر بندگان به
اطاعت او مبادرت ورزند، هرگز راه را بر آنان نمی بندد و مانع اطاعت آنان نمی شود. اما اگر بندگان قصد نافرمانی وی كنند، می تواند اراده كند كه میان بنده گنهكار و فعلش فاصله اندازد، اما اگر میان آنان و فعلشان حائل نشود وآنان را از معصیت بازندارد و آنان نیز مرتكب معصیت شوند، در حقیقت خود آنان در عرصه ی عصیان وارد شده اند و خداوند آنان را به این میدان وارد نساخته است. سپس حضرت رضا علیه السلام افزود: هر كس چهار چوب این اصل را فراگیرد، بر مخالفان خود در بحث جبر و اختیار غلبه می كند.
حضرت رضا علیه السلام اصلی را یادآور شده اند كه از هیچ جهت خدشه بردار و بطلان پذیر نیست، اما برای تبیین حدود كلام ایشان باید به این امور توجه شود:
1. حضرت رضا علیه السلام می فرمایند: «خداوند از روی اكراه اطاعت نمی شود»، در حقیقت ناظر به رد و ابطال جبر است. چون انسان مطیع در اطاعت كردن خود كاملا مختار است و هیچ گونه اجباری در كار نیست، همچنان كه گناهكاران نیز در نافرمانی خود مختارند و از روی اكراه مرتكب گناه نمی شوند. زیرا اگر خداوند سبحان فردی را بر طاعت و دیگری را به نافرمانی وادار سازد، آنگاه فرد نخست را در بهشت پاداش دهد و دومی را در جهنم به كیفر رساند، در این صورت حكمت و عدل الهی آسیب می بیند. زیرا ترجیح یكی از این دو نفر به واداشتن بر فرمانبرداری و
[ صفحه 112]
انتخاب دیگری برای وادار ساختن به نافرمانی عملی، كاملا گزاف و غیرحكیمانه است. همچنان كه اختصاص دادن پاداش بهشتی به یكی به سبب اطاعت اجباری كه هیچ گونه رغبتی به آن اطاعت نداشته است، عملی عبث و غیرحكیمانه است، همان گونه كه اختصاص كیفر جهنمی به كسی كه در نافرمانی مجبور بوده، و میلی به آن نداشته است، ظلم قطعی است و با عدل منافات دارد. حال آنكه همه ی این امور اعمالی ناشایست است كه خداوند سبحان نسبت به آنها كراهت دارد. زیرا خدای متعالی پروردگاری است حكیم، و از هرگونه عمل عبث و غیرحكیمانه پیراسته است. او خدایی عادل است كه ساحتش از ستم مبراست. حضرت رضا علیه السلام در پاسخ كسی كه به ایشان عرض كرد: آیا خداوند بندگان را به عصیان وادار می سازد؟ حضرت علیه السلام فرمود: الله أعدل و أحكم من ذلك [5] ؛ خداوند عادل تر و حكیم تر از آن است كه بندگان را بر انجام گناهان مجبور سازد. امام جعفر صادق علیه السلام می فرماید: الله أعدل من أن یجبر عبدا علی فعل ثم یعذبه علیه؛ خداوند عادل تر ازآن است كه بنده ای را بر ارتكاب عمل ناشایست مجبور سازد، آنگاه وی را به سبب انجام آن عمل عذاب كند).
اگر قرار بر این باشد كه خداوند بندگان را بر طاعت و عصیان مجبور سازد و پس از آن به سبب طاعت و عصیان اجباری آنان، عذاب كند، شایسته تر آن است كه مطیع را عذاب و گناهكار را از روی احسان خود پاداش دهد، زیرا انسانی كه به اطاعت كردن مجبور شده است، خود به گناه رغبت داشته است، ولی خداوند وی را به اطاعت وادارد، در حالی كه فرد گناهكار به طاعت خداوند راغب بوده است، ولی به ارتكاب گناه مجبور شده است. از حضرت رضا علیه السلام از پدرانشان علیهم السلام نقل شده است كه روزی یكی از اهالی عراق نزد امیرالمؤمنین علیه السلام آمد و به ایشان عرض كرد: آیا جنگ ما با اهل شام به قضا و قدر الهی بود؟ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: أجل یا
[ صفحه 113]
شیخ! ما علوتم تلعه و لاهبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله و قدر؛ ای شیخ! به خدا سوگند از هیچ تپه ای بالا نرفتید و به هیچ دزه ای فرود نیامدید، مگر حركت شما به قضا و قدر الهی بود! آن مرد گفت: پس رنج ها و سختی هایی كه من در این مسیر تحمل كردم، به باد رفت؟ حضرت علی علیه السلام در پاسخ او فرمود: مهلا یا شیخ! لعلك تظن قضاء حتما و قدرا لازما، لو كان كذلك لبطل الثواب و العقاب و الأمر و النهی و الزجر و لسقط معنی الوعید و الوعد و لم یكن علی مسیء لائمه و لا لمحسن محمده و لكان المحسن أولی باللائمه من المذنب و المذنب أولی بالإحسان من المحسن؛ تلك مقاله عبده الأوثان و خصماء الرحمن و قدریه هذه الأمه و مجوسها. یا شیخ، إن الله عزوجل كلف تخییرا و نهی تحذیرا و أعطی علی القلیل كثیرا، و لم یعص مغلوبا و لم یطع مكرها و لم یخلق السموات و الأرض و ما بینهما
باطلا. ذلك ظن الذین كفروا فویل للذین كفرو من النار [6] ؛ صبر كن ای شیخ! آیا تو گمان می كنی كه حركت ما به قضای حتمی خداوند و قدر تغییرناپذیر او بوده است؟ اما باید بدانی كه اگر چنین باشد، ثواب و پاداش و عقاب و كیفر و نیز امر و نهی الهی معنا پیدا نمی كند و وعید و تهدید به جهنم و وعده های الهی و مژده به بهشت مهمل و بی معنا می شود، همچنان كه سرزنش بدكار و ستایش نیكوكار نیز بی مورد می شود، افزون بر آنكه نیكوكاران نسبت به بدكاران به سرزنش سزاوارتر، و گناهكاران نسبت به نیكوكاران به احسان و پاداش الهی سزاوارتر می شوند.
اعتقاد به قضای حتمی و قدر لازم خدا همان اعتقاد بت پرستان و دشمنان خداوند رحمان و جبرگرایان و مجوسان این امت است. ای شیخ، بدان كه خداوند عزوجل آدمیان را از روی اختیار مكلف ساخته، تنها از جهت تحذیر و نه از روی اكراه آنان را از كارهای نادرست نهی كرده است. بدین جهت به آنان عطای وافر در مقابل اعمال
[ صفحه 114]
كم ارزانی داشته است بدین سان خداوند با قهر و غلبه نافرمانی، و از روی اجبار فرمانبرداری نمی شود. خداوندآسمانها و زمین وآنچه را در آنهاست، باطل و عبث نیافریده است، اندیشه بیهوده بودن اساس خلقت، گمان كافران است، و وای به حالشان كه جزای آنها تنها آتش جهنم است.
در این بیان، امیرالمؤمنین علیه السلام این مطلب را بیان كرده اند كه اگر اعتقاد به جبر حق، و قضای خداوند حتمی و تغییرناپذیر باشد و قدر او لازم و تخلف ناپذیر باشد، باید نیكوكاران به سرزنش سزاوارتر باشند. زیرا نیكوكاران مشتاق نافرمانی بودند، ولی مجبور به اطاعت شده اند. همچنان كه گناهكاران نیز به احسان و پاداش سزاوارترند. زیرا مشتاق فرمانبری و طاعت خداوند بودند، ولی بر گناه او مجبور شده ا ند.
در مطالب پیشین به این نكته اشاره شد كه جبر در نهایت به تفویض می انجامد. زیرا اعتقاد به جبر نشان دهنده ی آن است كه انسان مجبور، ذاتی مستقل و اقتضا و اراده ی خاص به خود را دارد كه قطعا با ذات و اقتضا و اراده ی خداوند مغایر است، اما هنگامی كه از جانب خداوند به فعلی مجبور می شود، در حقیقت اراده ی او، مقهور اراده ی الهی گشته است، در این صورت مصداق كلام امیرالمؤمنین است كه و لكان المحسن أولی باللائمه من المذنب؛ نیكوكاران نسبت به گناهكاران، به سرزنش شدن سزاوارترند.
اما همچنان كه جبر با حكمت خداوند سبحان و عدل الهی منافات دارد، با كرم و بخشندگی او نیز ناسازگار است. زیرا كریم و بخشنده هیچ گاه كسی را به معصیت خود وادار نمی سازد تا پس از ارتكاب گناه وی را عذاب كند. حضرت صادق علیه السلام می فرمایند: الله أكرم من أن یكلف الناس ما لایطیقونه [7] ؛ خداوند بزرگوارتر از آن است كه مردم را به اموری مكلف سازد كه در توان آنان نیست؛ به همین ترتیب، تفویض
[ صفحه 115]
نیز با كرامت خدای متعالی منافات دارد كه در مباحث آینده روشن خواهد شد.
پس در حد وسط برهان ابطال جبر، حكمت و عدالت و كرامت و سایر اسمای حسنای خدای متعالی است؛ تعذیب و پاداش انسانِ مجبور به عصیان و طاعت برخلاف حكمت و عدالت و كرامت خداست و چنین فعلی از خداوند سرنمی زند، در نتیجه خداوندآدمیان را به عصیان و طاعت مجبور نمی سازد. بنابراین مجبور كردن انسانها از سوی خداوند ممتنع است؛ اگر چه نمی توان حكم كرد كه خداوند نباید انسانها را مجبور كند. زیرا هیچ كس و هیچ چیزی نمی تواند بر خداوند حكمرانی كند. چون حكمرانی بر خدای متعالی مستلزم آن است كه حاكم از عرصه ی سلطنت الهی بیرون باشد و واجب الوجودی برتر از خدای واجب الوجود باشد كه بتواند به نحو علت فاعلی یا علت غایی در وجود خدای متعالی اثر گذار باشد، حال آنكه همه این امور درباره خداوند محال است. زیرا او خدایی است كه هیچ گاه در برابر كسی مسئول نبوده، مؤاخذه نمی شود، در حالی كه همگان در برابر او مسئول هستند.
بنابراین فرمایش حضرت رضا علیه السلام كه فرمود: «خداوند از روی اكراه اطاعت نمی شود»، در حقیقت ناظر به رد اعتقاد به جبر در خصوص اطاعت بندگان است. همچنان كه فرمایش ایشان علیه السلام در پایان روایت كه فرمود: «خداوند گناهكاران را در عرصه ی گناه وارد نمی كند»، به انكار جبر در خصوص ارتكاب معصیت نظر دارد. پس فرمانبردار در اطاعت خود مختار است و گناهكار در نافرمانی اش.
2. این فرمایش حضرت علی علیه السلام در روایت پیشین: «خداوند از روی قهر نافرمانی نمی شود»، ناظر به رد تفویض است؛ به این معنا كه گناهكاران در ارتكاب معصیت تكوینا استقلال دارند، همچنان كه در خلقت ابتدایی خود مستقل هستند - بدون تفاوت در اینكه اراده ی خداوند به ارتكاب گناه تعلق گرفته باشد یا خدای متعالی نسبت به آن گناه اكراه داشته باشد و اراده ی شخص گناهكار بر اراده ی خداوند غالب
[ صفحه 116]
شود و نهایتا گناه صورت پذیرد. علت رد تفویض آن است كه فرد گناهكار از جهت وجود و اوصاف و افعال خود به خدا نیازمند است، از این جهت راه گریزی در آسمان و زمین ندارد، جز آنكه از خداوند نیرو گیرد. زیرا خدای متعالی می تواند آنان را هنگام رفت وآمد در زمین فرو گیرد؛ از این رو توان غلبه بر قدرت مطلقه ی نامتناهی او را ندارند. امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید: ما من قبض و لا بسط إلا و لله فیه مشیه و قضاء و ابتلاء [8] ؛ هیچ قبض و بسط، تنگنا وگشایشی نیست، جزآنكه در آنها اراده و قضا وآزمایش الهی نهفته باشد. نیز می فرماید: من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیه الله، فقد أخرج الله من سلطانه و من زعم أن المعاصی بغیر قوه الله، فقد كذب علی الله [9] ؛ هر كس گمان برد حوادث خوب و بد بدون دخالت مشیت خدا رخ می دهد، او را از سلطنت خود خارج ساخته است، نیز هر كه گمان كند گناهان بندگان بدون نیروی الهی محقق می شود، بر خداوند دروغ بسته است.
راز مطلب درآن است كه تفویض مستلزم آن است كه خدای عزیز (شكست ناپذیر) و بسیار توانا به خدایی ذلیل و ناتوان تبدیل شود. چون خروج خداوند از عرصه ی سلطنت بر موجودات عالم خارج، با عزت تام او منافات دارد. بدین لحاظ حضرت رضا علیه السلام در پاسخ یكی از اصحاب كه پرسید: آیا خداوند امور را به بندگان تفویض كرده، در اختیار آنها قرار داده است، چنین فرمود: الله أعز من ذلك [10] ؛ خداوند عزیزتر از آن است كه امور را به بندگان واگذارد.
همچنان كه اعتقاد به تفویض، با قدرت مطلق الهی نیز منافات دارد. از این رو حضرت صادق علیه السلام در پاسخ كسی كه پرسید: آیا خداوند امور را به بندگان تفویض كرده است، چنین فرمود: الله أقدر علیهم من ذلك [11] ؛ قدرت خداوند نسبت به بندگان
[ صفحه 117]
بیشتر از آن است كه امور را در اختیار آنان قرار دهد.
ریشه اعتقاد توهم آمیز در تفویض، به نوعی در افراط توصیف خداوند سبحان به صفت عدل نهفته است، تا جایی كه از حد آن تجاوز كرده، در نهایت به سلب سلطنت الهی می انجامد. چنان كه امام صادق علیه السلام فرمود: إن القدریه مجوس هذه الأمه و هم الذین أرادوا أن یصفوا الله بعدله فأخرجوه من سلطانه [12] ؛ معتقدان به تفویض مجوس این امت هستند، اینان می خواستند خداوند را به عدل بستایند، غافل ازآنكه او را از سلطنت بر موجودات خارج ساختند.
امیرالمؤمنین علیه السلام همان گونه كه در مباحث پیشین ذكر گردید، چنین می فرمایند:
فوالله ما علوتم تلعه و لاهبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله و قدر [13] ؛ به خدا سوگند! از هیچ تپه ای بالا نرفتید و به هیچ دره ای فرود نیامدید، جز آنكه حركت شما به قضا و قدر الهی بود. مراد حضرت علیه السلام قضای لازم نبود، چون به اعتقاد به جبر می انجامد.
حد وسط برهان رد تفویض عزت و قدرت و سلطنت و مالكیت و دیگر اسمای حسنای خداست؛ یعنی وانهادن امور بندگان به اختیار خودشان، با عزت و قدرت و سلطنت و مالكیت خداوند منافات دارد و چنین كاری هرگز از او صادر نمی شود. پس او هیچگاه امور را به بندگان تفویض نمی كند.
حضرت رضا علیه السلام در حدیثی كه گذشت، چنین فرمود: و لم یهمل العباد فی ملكه، هو المالك لما ملكهم و القادر علی ما أقدرهم علیه [14] ؛ خداوند بندگان را در مملكت خویش به حال خود رها نمی كند، بلكه او مالك هر چیزی است كه خود به ملكیت انسانها درآورده است و تواناست بر هر چیزی كه انسانها را بر آن توانمند
ساخته است. این كلام گهربار گواه بر نیاز و فقر موجودات ممكن به خدای متعالی
[ صفحه 118]
است، موجودات ممكنی كه در ذات و صفات خود، از جهت حدوث و پدید آمدن و بقا و پایداری، محتاج اویند، او خدایی است كه مالك مطلق موجودات و قادر و مهیمن بر خلق خود است، او مالك هر چیزی است كه به تملیك آدمیان درآورده، نیز قادر بر هر چیزی است كه انسانها توان انجام آن را از او دارند.
پس با توجه به اینكه هر برهانی به اندازه حد وسط خود نتیجه می دهد، ممكن است به لحاظ بعضی از حدود وسطایی كه بر ربوبیت مطلق و نامتناهی بودن تدبیر خداوند دلالت می كنند، این نتیجه خاص از برهان به دست آید: تفویض با همه ی معانی و اقسام گوناگونش محال است، چه تفویضی كه یهودیان گمان می كردند و بر این اعتقاد بودند كه دست خدا بسته است یا آن تفویضی كه مسیحیان اعتقاد داشتند و می گفتند: خداوند سبحان سومین از خدایان سه گانه و در عرض موجودات امكانی است، به طوری كه خداوند را همراه موجودات امكانی و شمارش بردار می پنداشتند و نیز شامل تفویضی می شود كه غلو كنندگان درباره ائمه اطهار علیهم السلام می پنداشتند و ائمه علیهم السلام را در ردیف خداوند سبحان به حساب می آوردند یا تفویضی كه معتزله به آن اعتقاد داشتند و انسان را در افعالش مختار تام می پنداشتند.
این مطلب را می توان از حدیث یونس بن عبدالرحمن نیز به دست آورد. ابوالحسن الرضا علیه السلام به او فرمود: یا یونس! لا تقل بقول القدریه فإن القدریه لم یقولوا بقول أهل الجنه و لا بقول أهل النار و لا بقول إبلیس. فإن أهل الجنه قالوا: (الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما كنا لنهتدی لولا أن هدانا الله) و قال أهل النار: (ربنا غلبت علینا شقوتنا و كنا قوما ضالین) و قال إبلیس (رب بما أغویتنی)؛ ای یونس، به اعتقادات قدریه (معتقدان به تفویض) اعتنا نكن چون آنان نه مانند سخن اهل بهشت و نه همچون سخن جهنمیان و نه مثل سخن ابلیس را می گویند. زیرا بهشتیان می گویند: (الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما كنا لنهتدی لولا أن هدانا الله)
و جهنمیان می گویند: (ربنا غلبت علینا شقوتنا و كنا قوما ضالین) و ابلیس
[ صفحه 119]
می گوید: (رب بما أغویتنی) یونس می گوید: به حضرت علیه السلام عرض كردم: به خدا
سوگند! من همچون قدریه سخن نمی گویم، بلكه بر این اعتقادم كه هیچ چیزی موجود نمی شود، مگر اراده و قضا و قدر خداوند در موجودیت آن دخالت دارد. حضرت رضا علیه السلام فرمود: یا یونس لیس هكذا، لایكون إلا ماشاءالله و أراده و قدر و قضی، یا یونس تعلم ما المشیه؟ یونس! چنین نیست كه امور به مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند پدید آید، بلكه هیچ چیزی موجود نمی شود مگرآنكه خودش مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند است. حال آیا می دانی مشیت چیست؟ در پاسخ حضرت علیه السلام گفتم: نه نمی دانم مشیت چیست؟ حضرت علیه السلام فرمود: هی الذكر الأول، فتعلم ما الإراده؟ مشیت همان ذكر نخست است. [صورت علمیه هر چیزی كه نزد خداوند حاضر است.] آیا می دانی اراده چیست؟ یونس می گوید: نه نمی دانم. حضرت علیه السلام فرمود: هی العزیمه علی ما یشاء، فتعلم ما القدر؟ اراده همان قصد بر چیزی است كه مشیت به آن تعلق گرفته است. حال آیا می دانی قدر چیست؟ یونس می گوید: نه نمی دانم. حضرت فرمود: هی الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء، هندسه و قرار دادن محدوده هر چیزی از جهت بقا و فنا، همان
قدر است. پس از آن حضرت رضا علیه السلام فرمود: و القضاء هو الإبرام و إقامه العین،
قضا محكم و تثبیت كردن موجودات و برپا داشتن عالم خارج است. یونس می گوید: پس از این سخنان، از حضرت رضا علیه السلام اجازه خواستم سر مبارك ایشان را ببوسم و به ایشان گفتم: دری را به روی من گشودید كه تاكنون به آن در غفلت به سر می بردم. [15] .
با توجه به این روایت «قدریه» همان مفوضه هستند كه معتقدند پس از آنكه انسان خلق شده است، نسبت به قضا و قدر الهی استقلال دارد وآن دو بر انسان حاكمیت
[ صفحه 120]
ندارند، اما بطلان این اعتقاد بر همگان روشن است تا حدی كه هیچ مؤمن و كافری به این مطلب اعتقاد ندارد. بر اساس این روایت، بهشتیان در روز قیامت هدایت خود را به خداوند سبحان نسبت می دهند و جهنمیان اعتراف می كنند كه مغلوب شقاوت نفسانی خود شدند. بنابراین انسانهای مستقلی نبوده اند كه چیزی بر آنها حاكمیت نداشته باشد - و به خوبی روشن است كه آن شقاوت غالب، اتفاقی نیز نبوده است، بلكه بر مبنای قضا و قدری است كه از روی نهایت حكمت بر بندگان جریان می یابد.
ابلیس نیز اغوا و گمراهی خود را به خداوند سبحان نسبت می دهد، گر چه دچار این توهم نادرست بوده است كه گمان می كرد خداوند بدون هیچ زمینه ی قبلی، وی را گمراه ساخته است، ولی حقیقت آن است كه خداوند، شیطان را به سبب كیفر اعمال پیشینش گمراه ساخته است؛ بدین معنا كه گمراهی او نوعی اغوای جزایی بوده است (توضیح این مطلب در جای خود آمده است). اینكه حضرت رضا علیه السلام فرمود: لیس هكذا، لا یكون إلا ماشاء...؛ شاید برای از بین بردن توهم جبر بوده است كه پس از باطل ساختن اعتقاد به تفویض، مطرح فرموده اند. زیرا احتمال داشت از این سخن یونس كه «هر چیزی به مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند موجود می شود»، چنین برداشت شود كه فاعل مستقیم در هر امری همان خداوند سبحان است به گونه ای كه تأثیری برای غیر خود نمی گذارد. دفع این توهم در گرو تفسیر واژه های مزبور بوده است. (مشیت، اراده، قضا، قدر)؛ یعنی این امور نخستین مبادی بر اشیایی هستند كه آنها مبادی قریب در ایجاد آثارند. [بنابراین عوامل دیگر هم به عنوان مبادی بعید می توانند در ایجاد اشیا مؤثر باشند].
درباره ی واژه ی هندسه كه در كلام حضرت رضا علیه السلام به كار رفته است؛ فیروزآبادی
می گوید: مهندس كسی است كه هرجا جویباری حفر شود، مجاری آن را اندازه گیری می كند و اسم «هندسه» از «هنداز» مشتق شده است و «هنداز» خود
[ صفحه 121]
معرب لفظ «آب انداز» فارسی است كه «زاء» آن به «سین» بدل شده است. زیرا عرب كلمه ای ندارد كه درآن دال و بعد از آن «زاء» همراه یكدیگر بیایند. [16] .
در برخی از شرح های اصول كافی نیز آمده است كه: «هندسه معرب لفظ «هندازه» است و این كلمه در فارسی قدیم استعمال می شده است، ولی در فارسی امروزی به آن اندازه گفته می شود». [17] از حضرت رضا علیه السلام نیز به همین معنا روایتی رسیده است كه فرمود: أفعال العباد مخلوقه؛ كارهای بندگان مخلوق است. به ایشان عرض شد: ای پسر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مخلوق به چه معناست؟ حضرت علیه السلام فرمودند: مقدره [18] ؛ یعنی «خلق تقدیر لاخلق تكوین» [19] ؛ مخلوق بودن یعنی افعال بندگان به واسطه تقدیر الهی صورت می پذیرد، ولی مراد آن است كه تقدیر افعال مخلوق خداوند است، نه ایجاد آنها. زیرا اگر منظور از خلق، تكوین باشد، به
گونه ای كه بندگان در ایجاد افعال خود دخالتی ندارند، بلكه افعال از ناحیه خداوند ایجاد می شوند، در حقیقت به جبر معتقد شده ایم.
3. سومین امر قابل توجه در روایت حضرت علی علیه السلام در خصوص جنگ با اهل شام این فقره است: و إن ائتمر العباد بطاعته لم یكن الله عنها صادا...؛ این سخن به جایگاهی میان جبر و تفویض نظر دارد، زیرا آن دو نقیض یكدیگر نیستند، به گونه ای كه رفع هر دو طرف ممتنع باشد و اثبات یك طرف مستلزم رفع دیگری باشد، بلكه هر دو را می توان رد كرد. همچنین جبر و تفویض ضد یكدیگر نیز نیستند، به گونه ای كه همچون اضداد، امر سومی نداشته باشد؛ تنها در صورتی می توان یكی از طرف ضد را نقض كرد كه حتما طرف دیگر موجود باشد [همچون روز و شب كه ضد
[ صفحه 122]
یكدیگرند و تنها در صورتی شب مرتفع می شود كه روز موجود باشد و یا عكس آن].
كوتاه سخن: جبر و تفویض هر دو از امور وجودی هستند كه یكی در نهایت افراط است (تفویض) و دیگری در نهایت تفریط (جبر) و میان این دو مرتبه ای است كه أوسع مما بین السماء و الأرض [20] ؛ میان جبر و تفویض مرتبه ای است كه گستره آن از فاصله میان آسمان و زمین فراخ تر است. بدین جهت هنگامی كه حضرت علی علیه السلام هر دو طرف افراطی تفویض و تفریطی جبر را ممتنع شمرد، خواست حق را بیان كند و به توضیح جایگاه اختیاری بپردازد كه از حوزه جبر و از حیطه تفویض ایمن است. آنگاه می فرمایند: اگر بنده اطاعت خداوند را انتخاب كرد، این انتخاب با اراده و اختیار خودش عملی می شود، بدون هیچ گونه اكراهی در آن، همان گونه كه وجود بندگان در قبضه قدرت خدای متعالی است و كلیه ی حركات و سكنات انسان درحیطه ی قدرت او تحقق می پذیرد، تا جایی كه تنها به نیروی خداوند است كه برمی خیزد و می نشیند؛ از این رو اگر بنده ای بخواهد در مسیر طاعت باشد، خدا می تواند او را از طاعت بازدارد، همان گونه كه می تواند وی را در مسیر اطاعت یاری رساند.
در صورتی هم كه بنده از مسیر اطاعت خداوند منحرف گردد و در ارتكاب معاصی غوطه ور شود، باز هم از روی اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه اجباری در كار نیست، اگر چه همچنان در حیطه سلطنت خدای متعالی است، به گونه ای كه اگر خدا بخواهد می تواند میان انسان گناهكار و عمل ناشایستی كه به سمت آن تمایل دارد، فاصله اندازد و اگر هم (خداوند) نخواهد چنین فاصله ای را پدید نمی آورد. زیرا خدای متعالی میان انسان و قلب او حایل می شود، به گونه ای كه اگر بخواهد او را هدایت كند، سینه اش را برای پذیرش اسلام می گشاید و رحمت خود را
[ صفحه 123]
بر وی فرو می فرستد و اگر هم نخواهد وی را هدایت كند، قلبش را چنان فرو می بندد كه گوك می خواهد برای رهایی از سختی آن به آسمان رود و خداوند او را از رحمت خود محروم می سازد.
اما از آنجا كه خدای متعالی بر تمامی جهان هستی محیط است، به گونه ای كه همه ی ذرات عالم سپاهیان اویند و تنها خود او از تعداد این سپاه با خبر است و هیچ كس و هیچ چیز توان آن را ندارد كه در امور تكوینی او دخالت كند، چه رسد به اینكه توان جلوگیری از اراده خدا را داشته باشد، بطوری كه كسی نمی تواند مانع آن شود كه اراده ی خداوند در اشیا نفوذ كند، چنان كه خدای متعالی می فرماید: (ما یفتح الله للناس من رحمه فلا ممسك لها و ما یمسك فلا مرسل له من بعده و هو العزیز الحكیم). [21] .
طبق این آیه، هدایت امر وجودی و گشودن در رحمت الهی است. در مقابل، اضلال امری عدمی و نگشودن در رحمت خداست كه از این عدم گشایش به «امساك» یاد می شود. فتح و گشایش و امساك و نگشودن در رحمت هر دو به دست خدای عزیز است كه هیچ موجودی بر او حكمرانی نمی كند. افزون بر آنكه كسی توان گریز از قضای او را ندارد. زیرا او خدای عزیزی است كه چیزی در اراده او نفوذ نمی كند.
همه ی این امور به شیوه حكمت تام الهی است كه هیچ گونه امر بیهوده ای به آن راه ندارد. زیرا خدای متعالی هر كس را بخواهد هدایت می كند و هر كه را بخواهد گمراه می سازد، جز آنكه هدایت ابتدایی او شامل همه مردم می شود. چنان كه هر بنده ای كه به درگاه خداوند بازگردد و از غیر او رخ برتابد، مشمول هدایت پاداشی خدا می شود. زیرا خداوند تنها فاسقان بدكار را به جهت مجازات اعمال ناشایست آنان،
[ صفحه 124]
گمراه می كند.
معنای اضلال آن است كه خداوند میان انسان بدكار و گناهانی كه به سمت آنها تمایل دارد، حایلی قرار نمی دهد. حضرت رضا علیه السلام فرمود: و إن لم یحل و فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه [22] ؛ اگر خداوند میان گناهكاران و اعمال ناشایستی كه به آن رغبت دارند، فاصله ای نیفكند و این بندگان مرتكب آن اعمال ناشایست شوند، در حقیقت خداوند آنان را وارد میدان نافرمانی نكرده است، بلكه آنان خود به چنین اعمالی آلوده شده اند.
در حقیقت، انسان با دو خصوصیت تفكر و اختیار نزدیك ترین مبدأ برای افعال خود است. پس ازآن نوبت به مبادی عالی فعل او می رسد و در پایان به مبدأ المبادی منتهی می شود. به عبارت دیگر فعل او دارای علل و اسباب گوناگونی است كه اولین سبب خود انسان است و پس از او، علل میانی و سرانجام مسبب الاسباب قرار دارد. در این میان مبادی عالی و اسباب گوناگونی برای صدور این فعل هست، ولی این علل به شیوه خاص خود عمل می كنند، یعنی چنان كه گفته شد فكر و اندیشه انسان، نیز اراده و انتخاب او برای انجام یا عدم انجام فعل نیز جزء همین علل و مبادی به حساب می آیند. با این بیان كه در هر فعلی، انسان
متفكر و مختار، علت قریب و مبدأ اول و خداوند سبحان عله العلل و مبدأ المبادی است. بدین ترتیب به جایگاه معتدل میان دو تفكر افراطی (تفویض) و تفریطی (جبر) می رسیم، چنان كه مسلك حكمت متعالیه چنین است.
اما بنابر مشرب توحید افعالی مبتنی بر تفسیر علیت بالتشأن (علیتی كه در آن تنهاترین علت كلیه موجودات را فیض واحد می داند كه صرف نظر از هر نوع علت دیگر، هستی بخش موجودات است) سخنی از علت قریب و علت متوسط و بعید
[ صفحه 125]
به میان نمی آید. زیرا در این مقال تنها سخن از فیض واحد است، فیضی كه در نهایت علو، به موجودات نزدیك است و در نهایت نزدیكی به موجودات، بلند مرتبه است. از آنجا كه اموری همچون عصیان و گناه و شر و نقص و فساد در حقیقت عدمی هستند كه در مسیر فیض قرار ندارند، بدین سان مجموعه ی هستی ازآغاز تا فرجام، امری منبسط است كه هیچ گونه ناراستی در آن راه ندارد.
حضرت رضا علیه السلام به این مطلب اشاره می فرماید: قال الله عزوجل: یابن آدم! أنا أولی بحسناتك منك و أنت أولی بسیئاتك منی، عملت المعاصی بقوتی التی جعلتها فیك [23] ؛ خدای والا می فرماید: ای پسرآدم! در نسبت دادن نیكیهای تو، من از تو سزاوارترم، ولی در نسبت دادن گناهانت، تو از من شایسته تری، تو با نیرویی كه من در وجودت قرار دادم، گناه می كنی. مراد از اولویت در این حدیث همان تعین و حتمیت است همچون اولویت درآیه ی (أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض) [24] ، نه ترجیح یكی بر دیگری، یعنی حسنات بندگان قطعا به خداوند منسوب است و بدیهای آنان حتما به خودشان. زیرا نیكیها، كمالات وجودی هستند كه فقط به مظهر كمال و رحمت نسبت دارند و در حقیقت این كمالات وجودی از آثار فیضی هستند كه در مظاهر گوناگون هستی ظهور می یابد. در حالی كه حقیقت بدیها نقص و فقدان است. زیرا به ظاهر بعضی از قوای حیوانی، همچون شهوت و غضب، امور وجودی به نظر می رسند، ولی در مقایسه با قوه ی عاقله ی آدمی این امور نقص و فقدان هستند. بدین جهت بدیها و اعمال ناشایست در پیشگاه خدای متعالی ناپسند است، همچون ظلم كه عملی ناشایست است و در حقیقت فقدان عدل و نقصان در عدالت است و خود از وجود بهره ای ندارد، بلكه امری عدمی است.
بنابراین سیئات و گناهان ازآن جهت كه عمل بدی لحاظ می شوند، ذاتا به علت
[ صفحه 126]
مبدأ نیاز ندارند، زیرا در واقع بدیها نقص و تنها به فاعل ناقص مستندند و فاعل ناقص نیز همان فرد بدكاری است كه عقل ندارد و عقل هم آن چیزی است كه به واسطه آن خداوند رحمان پرستیده می شود و به مدد آن بهشت برای انسان حاصل می گردد. نتیجه آنكه نیكیها و حسنات از آن جهت كه كمال وجودی هستند، باید به موجودی ذاتا كامل مستند باشند و در مقابل بدیها بدان جهت كه نقص كمال و فقدان جمال و زیبایی هستند، باید به موجودی فاقد كمال مستند شوند. این موجود فاقد كمال همان انسان گناهكار است و در حالی كه در دایره ی قدرت خدای متعالی به سر می برد، دچار دگرگونی و مرتكب گناه می شود، بدون آنكه به مقام تفویض رسیده باشد و به گونه ای نیست كه كلیه امور به او واگذار شده باشد. زیرا محال بودن تفویض در كنار اعتقاد به توحید افعالی، كاملا بدیهی و روشن است. چون
اعتقاد به تفویض بیانگر آن است كه انسان در افعال خود استقلال دارد و خداوند امور را به وی واگذارده است، حال آنكه مبنای توحید افعالی آن است كه همه موجودات و نیز همه امور خارجی فعل خدای متعالی و شأنی از شئون وجودی اوست.
انسانها نیز در حقیقت صورتی هستند كه آیینه وار از آن حقیقت مطلق حكایت می كنند، ولی صورتی كه در آیینه است، هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد، جز آنكه از صاحب صورت حكایت تصویری دارد و به خوبی روشن است كه تفویض امور خارجی به چنین صورتی كه از حقیقت وجود بهره ای ندارد، در نهایت امتناع است.
امتناع جبر نیز بر مبنای توحید افعالی روشن تر است. زیرا اكراه در جایی معنا دارد كه موجودی با ویژگیهایی همچون اقتضا و اراده ی خاص و مستقل وجود داشته باشد، آنگاه از طرف موجود دیگری مجبور شود. حال چگونه می توان تصور كرد كه صورت آیینه گونه انسان كه از حقیقت و واقعیت بهره ای ندارد و تنها نشان دهنده تصویر حقیقت مطلق و حكایت كننده ی ویژگیهای اوست، وجود و اراده ای مستقل داشته
[ صفحه 127]
باشد، آنگاه از طرف موجود دیگری مجبور شود؟ چنان كه بر اساس شیوه حكما كه به سلسله ی علل قریب و متوسط و بعید معتقدند، تفسیر منزلت خاص میان جبر و تفویض معنا ندارد. زیرا تصویرآیینه وار انسان هرگز در مقام علیت نیست، چه رسد به آنكه علت قریب باشد یا از علت بعید بودن او سخنی به میان آید.
از مجموع این مطالب، مسئله ی دیگری روشن می شود كه اعتقاد به توحید افعالی در كنار قول اشاعره به جبر و قول معتزله به تفویض و قول حكمای شیعه به امر بین الامرین نمی تواند امر محكم و منسجمی باشد. زیرا انسان و دیگر موجودات امكانی بر اساس این مبانی سه گانه (اشاعره و معتزله و حكما) حقیقتا وجود خارجی دارند، جز آنكه وجودشان ضعیف و نسبت به وجود مطلق، نیازمند است یا بر پایه ی اعتقاد آنان وجود انسان عین فقر و ربط محض به وجود مطلق است پس ذات انسان همان اتصال و ارتباط به واجب، یعنی خدای غنی محض است.
بر اساس توحید افعالی كه در مباحث عرفان نظری مطرح می شود و در عرفان عملی مشهود می گردد، تنها وجودی كه برای انسان می توان لحاظ كرد، یك وجود مجازی است، به گونه ای كه (طبق معنای مجاز) اسناد وجود به انسان در حقیقت اسناد وجود به چیزی است كه صاحب اصلی آن نیست، مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان كه گفته می شود: «ناودان جاری شد» با آنكه جریان حقیقی از آب است.
بنابراین موجود ممكن تصویری از حقیقت وجود مطلق است و وجود حقیقی در خارج ندارد و تنها نقش وجودی انسان حكایت صادقانه از صاحب حقیقی تصویر، یعنی وجود مطلق خداوند سبحان است. حال اگر درباره ی موجودی كه هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد، گفته شود: این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت سالبه به انتفای موضوع است. زیرا حقیقتا موضوعی به نام انسان وجود ندارد كه بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب كنیم و اگر ثابت كنیم كه انسان موجودی است كه بهره ای از حقیقت وجود ندارد و در جایگاهی میان دو حالت جبر و تفویض
[ صفحه 128]
(افراط و تفریط) واقع شده است، به مجاز سخن گفته ایم، چون جایگاه میانه را به موجودی نسبت داده ایم كه حقیقتا مالك آن مقام نیست.
به عبارت دیگر، اگر بگوییم: صورت مذكور (یعنی انسان كه در عالم خارج وجود حقیقی ندارد و تمام حقیقت آن همین تصویرگری از وجود مطلق خداست) در افعال خود مختار است و بر این اساس فعل آدمی را به خود او نسبت دهیم، در واقع قضیه ای ساخته ایم كه نسبت محمول به موضوعش مجاز عقلی است، با آنكه نسبت دادن فعل آدمی به فاعل حقیقی آن (یعنی كسی كه ذاتا و حقیقتا موجودیت دارد و بلند مرتبه و صاحب عرش برین است) اسناد حقیقی است. زیرا وجود همه ی اشیایی كه در عالم خارج یافت می شود، در حقیقت، مراتب فاعلیت این فاعل حقیقی است. فاعلی كه در عین ایجاد اشیا، از هرگونه حلولی در آنها پیراسته است. چنان كه به هیچ وجه با آنها اتحاد نمی پذیرد.
بزرگ مرد عرفان و حكمت حضرت رضا علیه السلام در پاسخ عمران كه پرسید: سرور
من! آیا خدای متعالی در مخلوقات جای دارد یا مخلوقات در او جای دارند؛ چنین فرمود: جل یا عمران عن ذلك، لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه، تعالی عن ذلك، و سأعلمك ما تعرفه به و لا حول و لا قوه إلا بالله، أخبرنی عن المرآه انت فیها أم هی فیك؛ فإن كان لیس واحد منكما فی صاحبه فبأی شیء استدللت بها علی نفسك... و لهذا أمثال كثیره غیر هذا، لایجد الجاهل فیها مقالا و لله المثل الأعلی [25] ؛ ای عمران خداوند بلندمرتبه تر از آن است كه تو می گویی، نه او در مخلوقات حلول كرده، نه مخلوقات در او. اكنون به حول و قوه ی الهی به تو می گویم تا بدانی، به من بگو
هنگامی كه در برابر آینه ایستاده ای تو در آینه ای یا آینه در توست؟ (به یقین نه تو در آینه ای و نه آینه در تو است) پس اگر هیچ یك از شما در دیگری حلول نكرده، چگونه تو به وسیله آینه خود را می بینی؟... چنین مثالهایی فراوان است، اما نادانان
[ صفحه 129]
بهره ای از این مثالها نمی برند و این برترین مثال برای خدای متعالی است.
پس تصویر موجود در آینه از صاحب آن حكایت می كند، ولی در این حكایت هیچ یك (آینه و صاحب تصویر) در یكدیگر حلول نكرده اند، چنان كه هیچ یك با دیگری نیز متحد نگشته اند. نگاه شخص در آینه نیز همچون نگاه فرد دچار انحراف چشم نیست كه دیده هایش خطا و دروغ و كژ است و اشیا همچون سراب آنان را فریب می دهند، بلكه تصویر در آینه، تصویر درستی است كه صادقانه از صاحب تصویر حكایت می كند، اگر چه حقیقتا در خارج وجود ندارد و این از عجایب صنعت الهی است.
«عین القضاه همدانی» از این مطلب استفاده كرده می گوید [26] : «هر كس با دقت تمام در آینه نگاه كند، ولی مشكلات او حل نشود، سزاوار نیست كه از زمره ی عاقلان شمرده شود». سپس می افزاید: «اگر تنها سود آهن، صنعت آینه سازی باشد، برای حقانیت فرمایش خدای متعالی كفایت می كند كه فرمود: (و أنزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس). [27] .
بعضی از این مطالب را می توان از فرمایش حضرت رضا علیه السلام نیز استنباط كرد. به ایشان عرض شد: ای پسر رسول خدا از حضرت صادق علیه السلام به ما روایت رسیده كه
ایشان فرمود: انه لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین؛ درباره افعال آدمیان نه جبر صادق است، نه تفویض، بلكه آدمی در مقامی میان این دو واقع شده است. حال شما بفرمایید معنای این كلام چیست؟ حضرت رضا علیه السلام در پاسخ فرمود: من زعم أن الله یفعل أفعالنا ثم یعذبنا علیها، فقد قال بالجبر و من زعم أن الله عزوجل فوض أمر الخلق و الرزق إلی حججه علیهم السلام فقد قال بالتفویض، و القائل بالجبر كافر و القائل بالتفویض مشرك؛ هر كس گمان برد كه خداوند فاعل كارهای انسانهاست و پس از
[ صفحه 130]
آن هم آنان را براساس این افعال عذاب می كند، به جبر گراییده است، نیز هر كس گمان كند كه خدا امور مردم و روزی ایشان را به حجت های خود علیهم السلام واگذاشته است، به تفویض معتقد شده است، با آنكه جبرگرایان كافر و معتقدان تفویض مشرك هستند. پرسشگر در ادامه از حضرت رضا علیه السلام پرسید: پس «امر بین الأمرین» چیست؟ حضرت علیه السلام پاسخ داد: وجود السبیل إلی إتیان ما أمروا به و ترك ما نهوا عنه؛ راهی است كه خداوند در اختیارآدمیان نهاده تا در آن مسیر، اوامر او را به جا آورند و نواهی او را ترك كنند.
دوباره به حضرت رضا علیه السلام عرض شد: آیا خدای والا در خصوص افعال آدمیان اراده ای دارد؟ حضرت علیه السلام پاسخ داد: فأما الطاعات فإراده الله و مشیته فیها، الأمر بها و الرضا لها و المعاونه علیها، و إرادته و مشیته فی المعاصی؛ النهی عنها و السخط لها و الخذلان علیها؛ هنگامی كه مردم خداوند را اطاعت می كنند، در حقیقت اراده و مشیت خداوند در آن افعال همان امر خداوند به طاعت و رضایت او به فعل آن و یاری خداوند بر انجام دادن آن است، اما هنگامی كه انسانها مرتكب گناه می شوند، اراده و مشیت الهی در معاصی همان نهی از عصیان و خشم بر معاصی و خوار ساختن گناهكاران هنگام گناه كردن است.
پرسشگر در ادامه از حضرت رضا علیه السلام پرسید: قضای الهی در این میان چه نقشی دارد؟ حضرت علیه السلام در پاسخ وی فرمود: نعم ما من فعل یفعله العباد من خیر أو شر إلا و لله فیه قضاء؛ هیچ یك از افعال نیك و بد بندگان از دایره قضای خداوند بیرون نیست و قضای الهی در آن نقش دارد.
از ایشان سؤال شد: منظور از قضا چیست؟ حضرت علیه السلام فرمود: الحكم علیهم بما یستحقونه علی افعالهم من الثواب و العقاب فی الدنیا و الآخره [28] ؛ همان حكم بر بندگان است، به گونه ای كه نسبت به افعال نیك و بدشان در دنیا وآخرت مستحق
[ صفحه 131]
پاداش و عقاب خداونداند.
مراد از تفویض در این مبحث نیز همان اعتقادات غلات (غلو كنندگان در خصوص شأن و منزلت ائمه اطهار علیهم السلام) است و مشكل اساسی و مشترك انواع مختلف تفویض آن است كه چنین اعتقادی، مستلزم مستقل دانستن موجود ممكن است كه طبیعتا استقلال موجود ممكن به محدودیت واجب الوجود می انجامد.
فرمایش حضرت رضا علیه السلام درباره كفر جبرگرایان و شرك معتقدان به تفویض تنها
شامل كسانی می شود كه به مفسده جبر و تفویض آگاه و به پیامدهای فاسد آن نیز ملتزم باشند، وگرنه كافر و مشرك به شمار نمی روند. زیرا جبر و تفویض یكی از مسائل نظری عمیق است كه صرف اعتقاد فكری و تئوری به آن سبب كفر و شرك نمی شود، مگر آنكه بگوییم در محاسبات اخروی معتقدان به این دو (جبر و تفویض) كافر یا مشرك به حساب می آیند.
از حضرت رضا علیه السلام نزدیك به این مضمون، با اندك تفاوتی روایت شد، كه ایشان
فرمود: من قال بالجبر فلاتعطوه من الزكوه و لاتقبلوا له شهاده، إن الله تبارك و تعالی لایكلف نفسا إلا وسعها و لایحملها فوق طاقتها و لاتكسب كل نفس إلا علیها و لاتزر وازره وزر أخری [29] ؛ به كسی كه اعتقاد به جبر دارد، زكات ندهید و شهادت او را نپذیرید، خدای والا هر كسی را به اندازه توانش مكلف ساخته است و بیش از طاقت بر وی تحمیل نمی كند و هر كسی به اندازه عمل خویش بهره می برد و هیچ كس وزر و عمل ناروای دیگری را به دوش نمی كشد و متحمل بار گران عمل دیگری نمی گردد.
مراد حضرت از كلمه «سبیل» در روایت پیشین همان تحقق استطاعت آدمی و مختار بودن انسان در اطاعت اوامر و نواهی الهی است كه به صورت قانون برای
[ صفحه 132]
انسانها تشریع شده است.
بدین جهت حضرت رضا علیه السلام میان طاعت و معصیت تفاوت گذاشته است كه هنگام اطاعت انسان از خدا اراده او با هر دو قسمش، تكوینی و تشریعی، در انجام فعل طاعت نقش دارد، ولی در مورد معصیت تنها اراده تكوینی خداوند دخالت دارد، با آنكه از جهت تشریع، نه تنها معصیت آدمیان را اراده نكرده، بلكه نسبت به آن كراهت دارد. آری اراده تكوینی خداوند در هر دو فعل طاعت و معصیت دخیل است. زیرا هیچ فعلی وجود نمی یابد مگر آنكه قضای خدا در آن فعل جریان دارد و قضای الهی همان امر تكوینی خداوند است.
از آنچه كه گذشت این مطالب روشن می گردد:
1. اساسا افعال ارادی كه انسان برای انجام دادن آنها فكر می كند، موضوع اصلی مبحث جبر و تفویض است. بنابراین تنها افعالی كه با حیثیت موجود متفكر، از انسان صادر می شود، می تواند موضوع این بحث باشد و افعال طبیعی یا افعالی كه مربوط به رشد انسان است، در حیطه این مباحث نمی گنجد.
2. جبر و تفویض از مسائل نظری بسیار پیچیده است كه فهم آن نیازمند تفكر فراوان است و نمی توان آن را از مسائل بدیهی و ضروری برشمرد. چون به ندرت اتفاق می افتد كه متفكری در فهم این مسئله از گرداب دو طرف جبر و تفویض سربلند بیرون آید و بتواند به خوبی خود را از گرفتاری دام جبر و تفویض نجات دهد.
3. اعتقاد به جبر مهم ترین عامل برای توجیه بیدادگری ها و طغیانگریهای طاغوتیان بد سرشت است، از این جهت دربار بعضی از پادشاهان ستمگر پذیرای جبرگرایان بود.
4. اساسا جبر ممتنع است، خواه مجبوركننده ی انسان، خداوند باشد یا كسی غیر از او، چنان كه تفویض نیز محال است كه كسی كه امور به او واگذار می شود، انسان
[ صفحه 133]
باشد یا موجودی غیر از انسان.
5. جبر و تفویض نقیض یكدیگر نیستند، به گونه ای كه همچون هر دو امر نقیض، جمع و رفع آنها محال باشد، یعنی می تواند در خصوص افعال انسان، نه جبر صادق باشد و نه تقویض، همچنان كه جبر و تفویض ضد یكدیگر نیز نیستند، به طوری كه نتوان امر سومی برای آن در نظر گرفت و به محض سلب یكی از آن دو ضرورتا طرف دیگر ثابت شود، بلكه هر دو را می توان سلب كرد. زیرا میان آن دو جایگاهی است كه پهنای آن فراخ تر از فاصله زمین وآسمان است.
6. جبر مقابل تفویض با جبر علی در مقابل اولویت، متفاوت است.
7. اگر كسی كه مجبور به انجام فعلی شده، فاعل حقیقی باشد نه مجازی، این جبر مستلزم تفویض است. زیرا شخص مجبور نخست باید مختار باشد، سپس هنگام عمل مجبور شود.
8. اگر ملاك احتیاج ممكنات به علت، حدوث (وجود پس از عدم) باشد، نمی توان گفت كه قول به این معیار، مستلزم اعتقاد به تفویض است.
9. فعل انسان همچون اصل وجود او دو جهت دارد و تنها از یك جهت مستند به خداوند سبحان است.
10. در مسئله دشوار جبر و تفویض و این اعتقادات گوناگون در این زمینه:
الف. اعتقاد به جبر. ب. اعتقاد به تفویض. ج. اعتقاد به اینكه انسان به لحاظ برخورداری از اراده و اختیار، فاعل قریب افعال خود است و مبادی عالی فعل كه در نهایت به خداوند سبحان می رسد، در حقیقت فاعلهای متوسط و بعید فعل انسان هستند. د. انسان و هر موجود دیگری درجه ای از درجات فاعلیت خداوند سبحان است. زیرا هیچ فاعلی جز خدا نیست، خدایی كه پروردگار عالمیان است.
بنابر این تقسیم، معنای سوم همان تفسیر فلسفی منزلت میان دو جایگاه جبر و تفویض است و معنای چهارم همان تفسیر عرفانی منزلت میان دو جایگاه جبر و
[ صفحه 134]
تفویض است، اگر چه گاه گاه در مباحث حكمت متعالیه هم مطرح می شود.
11. حد وسط برهان امتناع جبر، حكمت و عدالت و كرامت و رحمت و دیگر اسمای حسنای خداوند سبحان است.
12. قضای الهی دو قسم است: قضایی كه از هر گونه دگرگونی در امان است و قضایی كه در معرض تحول است.
13. حد وسط برهان استحاله ی تفویض عزت و كرامت و قدرت و سلطنت و مالكیت و دیگر اسمای حسنای خداست.
14. قضا و قدر الهی بر همه موجودات نافذ است و هیچ چیزی نیست كه مشیت و قضای خدا در آن جریان نداشته باشد. [30] .
15. تفویض به هر معنا و در هر مكتبی كه باشد، ممتنع است.
16. خداوند سبحان نسبت به نیكیهای بندگان سزاوارتر از خود آنان است و بندگان نسبت به گناهانشان سزاوارترند.
[ صفحه 137]
اینكه گفته می شود محور بحث جبر و تفویض افعالی است مقرون به علم، منظور صرف آگاهی انسان از اصل فعل نیست، به گونه ای كه هیچ تأثیری در صدور این فعل نداشته باشد. چون اموری همچون واقع شدن انسان در مكان یا رشد كردن، از افعالی است كه از انسان صادر می شود و در عین حال به این نوع افعال علم و آگاهی نیز دارد، به گونه ای كه خود می داند كه به طور طبیعی مكانی را اشغال می كند یا به نحو نباتی رشد می نماید، ولی علم وآگاهی او به این افعال تأثیری در صدور
[ صفحه 100]
این افعال از ناحیه او ندارد؛ یعنی چه بخواهد و چه نخواهد یا چه بداند و چه نداند، جسم طبیعی است و مكان دارد و جسم نباتی است و رشد می كند. مثل آنكه انسان به صدور فعل خاص از فاعلی غیر از خود آگاهی دارد، ولی این آگاهی در صدور یا عدم صدور این فعل از ناحیه این فاعل خاص تأثیری ندارد.
از این نكته معلوم می شود كه اگر انسانی را از خانه ای به زور بیرون كنند، فعل خروج به این شخص نسبت داده نمی شود، یعنی نمی توان گفت: او به زور از خانه خارج شد، زیرا اساسا انسان مجبور كاری انجام نداده است؛ یعنی نه تنها انسان مجبور مبدا خروج نبوده، بلكه خود موضوع فعل شخص دیگری واقع شده است. بدین سان نقش چنین انسان مجبوری چون نقش لباسی است كه هنگام اخراج اجباری بر تن داشته است، به گونه ای كه او و لباسش هر دو بدون انجام فعلی به جبر از خانه خارج شده اند؛ همچنان كه اگر با تهدید از خانه خارج می شد، به گونه ای كه به او بگویند: اگر از این خانه خارج نشوی، خانه را بر سرت ویران
می كنیم و او نیز برای حفظ جان خود از خانه بیرون رود، چنین فردی مانند كسی است كه از روی خواست خود و بدون هیچ اجباری با در نظر گرفتن بعضی از انگیزه های عقلانی از خانه خارج می شود. چون هر دو مورد اخراج و خروج بدون تفاوت ذاتی و جوهری به عنوان یك فعل خاص مبدئی دارد، اگرچه كسی كه به خواست خود از خانه خارج می شود با كسی كه از روی تهدید دیگران از خانه بیرون می رود، در بعضی ازآثار فقهی وآداب اجتماعی با یكدیگر متفاوت هستند، ولی این تفاوتها در مباحث فلسفی كه صرفا حقایق خارجی را مورد بحث قرار می دهد، ارتباطی ندارد. زیرا فلسفه به امور اعتباری و اجتماعی مربوط نمی شود.
بحث جبر و تفویض نیز به دشواری بحث قضا و قدر نیست، ولی یكی از مباحث نظری است كه برای هر كسی درك شدنی نیست. چون اساسا از امور
[ صفحه 101]
ضروری و بدیهی نیست تا هر كسی بتواند به آسانی به آن دست پیدا كند، بلكه تنها كسی عمق آن را درمی یابد كه قلبی فهیم داشته باشد یا كوشی شنوا كه بتواند چنین اموری را شهود كند، اما علت دشواری مسئله جبر و تفویض آن است كه جبر نقیض تفویض نیست به گونه ای كه اگر یك طرف (جبر یا تفویض) منتفی شود، ناچار طرف دیگر ثابت شود (این یا آن)، بلكه میان این دو، جایگاه سومی هست كه گستردگی آن به پهنای فاصله آسمان و زمین است. حضرت امام محمد باقر و امام جعفر صادق علیه السلام [1] فرمودند: فاصله جبر و تفویض به گستره ی فاصله آسمان و زمین
است؛ فویل لمن ضاقت علیه هذه المنزله بما رحبت؛ وای بر كسی كه گستردگی این میدان درنظر او تنگ آید!
بدین جهت علامه كاشف الغطاء رحمه الله از فقیهان نامور شیعه، در مبحمث اعیان نجسه، یكی از اقسام نجاسات را چنین برمی شمرد: «قسم دوم از نجاسات چیزی است كه لزوما به كفر می انجامد؛ همچون انكار ضروریات اسلام و روایات متواتری كه از پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده است، همچون اعتقاد به جبر و تفویض.
در جواهر این فتوای ایشان را رد كرده، معتقد است كه بطلان جبر و تفویض از امور ضروری دین اسلام نیست. از این جهت منكر آن كافر به شمار نمی رود. چون ظاهر بسیاری ازآیات و روایات بر این مسئله حكم می كنند، افزون بر آنكه دلایل عقلی متعارض با ثبوت اختیار یا عدم آن برای انسان هستند، به ویژه درك روایاتی كه از عترت طاهره علیهم السلام در خصوص امر بین الامرین رسیده است، بسیار دشوار است، حتی بعضی گفته اند كه بازگشت سخن ایشان تجبیر (انسان را مجبور ساختن) و تفویض (انسان را به اختیار خود وانهادن) است.
در این میان فرمایش محقق همدانی در «مصباح الفقیه» پسندیده تر است كه طبق
[ صفحه 102]
اظهر مجبره، یعنی معتقدان بر جبر محكوم به نجاست نیستند، زیرا افزون بر آنكه روایات رسیده در این باره حكم به طهارت را صرفا منوط به اسلام آوردن می داند، بیشتر اهل سنت از مجبره اند، حتی گفته شده است كه مسلمانان دیگر (جز مجبره) از گروه های اهل سنت در اعصار مختلف منقرض گردیده اند. چون پادشاهان از جهت اعتقادی به این فرقه متمایل شده از مذهب معتزله رویگردانده اند - فتوای دیگر ایشان كه ظهورش از فتوای نخست بیشتر است، اعتقاد به طهارت معتقدان تفویض است... پس سخن كاشف الغطاء در خصوص بر شمردن قول به جبر و تفویض از انكار ضروریات دین، بسیار ضعیف است، زیرا عامه مردم توان تصور «امر بین الامرین» را ندارند. چون درك این مطلب از علوم بسیار پیچیده است، بلكه می توان گفت از جمله اسراری است كه تنها اندكی از مردم از حقیقت آن آگاه
می شوند، اینان از كسانی هستند كه به هدایت خاص الهی دست یافته اند. شاید از همین جهت باشد كه با دقت در گفتارها و نوشتارها درمی یابیم بسیاری از علما و نویسندگان شیعی كه درصدد برآمده اند. اعتقادات دو گروه مجبره و مفوضه را باطل كنند، نتوانسته اند كه از مرتبه ی تفویض فراتر روند؛ اگرچه به زبان، منكر تفویض بوده اند. اینان چنین گمان می كنند كه بندگان در انجام افعال خود استقلال ندارند. زیرا ظاهرا افعال از انسانها صادر می شود، ولی واقعیت آن است كه خدای متعالی وی را بر انجام آن توانا، و اسباب آن فعل را برای وی مهیا ساخته است. این سخن علمای شیعه در رد اعتقاد مفوضه در حالی است كه هیچ یك از معتقدان به تفویض، منكر این ادعا نیستند.
اما صرف نظر از بیان دشواری حقیقت جبر و تفویض و نبودن آن از بدیهیات، غرض از نقل مطالب پیشین، دقت در این نكته اساسی است كه به حكومت حاكمان طغیانگر خائن مربوط می شود. چون آنان دریافتند كه اعتقاد به جبر بهترین دلیل برای توجیه طغیان و ظلم آنان است و بهترین حربه ای است كه به وسیله آن می توانند
[ صفحه 103]
بیدادگری خود را بر مردم مستضعف تحمیل نمایند كه هیچ گونه راه گریزی ندارند.
باید توجه شود كه جبر و تفویض اختصاصی به این بحث ندارد كه مجبور كننده خدای متعالی باشد، بلكه اساس بحث، محال بودن جبر و تفویض است؛ مجبوركننده خدا باشد یا كسی غیر از او انسان را به انجام فعلی مجبور سازد. چنان كه مورد تفویض، انسان باشد یا موجود دیگر، تفاوتی ندارد. زیرا تفویض ربوبیت و استقلال مطلق عبد، ممتنع است. بنابراین نسبت جبر در فعل ارادی آدمی به سان نسبت زوجیت با عدد پنج است؛ چنان كه زوجیت برای عدد پنج ممتنع است در مرتبه ی نظر، مجبور بودن انسان در افعال ارادی نیز محال است. همچنان كه نسبت تفویض در فعل ارادی انسان نیز ممتنع است در مرحله ی نظر؛ راز مطلب درآن است كه تفویض و وانهادن امور به هر موجودی، استقلال آن موجود را حكم می كند، یعنی در صورتی امور به موجودی تفویض می شود كه آن موجود در عمل مستقل باشد، با آنكه برای موجود ممكنی كه شأن او امكان و عدم استقلال در وجود و وابستگی به غیر اسمت (انسان یا غیر انسان) تفویض امری محال است. افزون بر آنكه یكی از پیامدهای تفویض آن است كه خداوند سبحان نسبت به موجودی كه امور به او تفویض شده است، ربوبیت نداشته باشد و بدین سان ربوبیت خدای متعالی مقید شود - با توجه به اینكه موجودی كه امور به او تفویض شده است، انسان باشد یا غیر انسان، تفاوتی نیست - از طرفی پیامد اعتقاد به جبر نیزآن است كه انسان، موجود متفكر و مختار نباشد، عامل مجبور كننده خداوند باشد یا كسی غیر از خدا.
عرصه ی پاداش و كیفر خداوند حكیم عادل كه در بهشت و جهنم ظهور می یابد، به نوعی زمینه ساز اختیارآدمی است. زیرا اگر انسان در افعال خود مجبور باشد، مجالی برای عذاب كردن او نمی ماند، زیرا عذاب چنین فردی ظلم است و از ناحیه ی خدای عادل هیچ ظلمی سر نمی زند، چنان كه احسان و پاداش به موجودی كه در
[ صفحه 104]
انجام خیرات مجبور بوده است، كاری گزاف و بیهوده است.
اساسا انسان در مقایسه با فعلی كه به او نسبت داده می شود، دو حالت دارد: در ایجادآن فعل مستقل است، به گونه ای كه موجود دیگری هیچ نحو تأثیری در انجام دادن آن فعل ندارد یا در ایجادآن فعل استقلال ندارد، به همان نحوی كه گذشت. در صورت دوم كه فرد استقلال ندارد، باز هم دو حالت برای آن متصور است، به گونه ای هر چند اندك در ایجاد فعل مؤثر است، همچنان كه دیگران نیز در انجام دادن آن فعل مبدأ اثر هستند یا به هیچ وجه تأثیری درآن فعل ندارد و اساسا فعل از موجوداتی غیر از او صادر می شود.
از میان این شقوق به مورد اول كه فرد به تنهایی مستقل در ایجاد فعل باشد، اصطلاحا تفویض گفته می شود، حالت سوم كه انسان هیچ تأثیری در ایجاد فعل نداشته باشد، جبر نامیده می شود، و حالت دوم كه درآن فرد به نوعی در ایجاد فعل مؤثر است، «امر بین الامرین» نامیده می شود. مراد از جبر در مقابل تفویض است و نباید با جبر علی مصطلح كه مقابل «اولویت» است، خلط گردد. جبر علی برگرفته از این قاعده فلسفی است: «الشیء مالم یجب لم یوجد»؛ تا زمانی كه موجودیت چیزی به مرحله ی وجوب نرسیده باشد، به گونه ای كه تمامی علل و اسباب لازم برای ایجادآن حاصل نشود، آن چیز وجود پیدا نمی كند. پیدایش وجوب وجود پیش از تحقق یافتن هر موجودی كه وجودش ذاتی آن نیست، ضرورت پیدا می كند، و به عبارت دیگر موجودی كه واجب الوجود نبوده، وجودش عین ذاتش نیست. بنابراین، وجوب علی وصفی است برای موجود ممكن به لحاظ اموری كه به آن تعلق دارد و وصف به لحاظ خود آن موجود نیست؛ متعلقات هر ممكن الوجودی كه همان علل و اسباب پیدایش آن ممكن است، می طلبد كه شیء به مرحله وجود برسد. زیرا
معنای وجوب پیشین آن است كه علت تام موجود به حد نصاب خود برسد و با
[ صفحه 105]
رسیدن به این حد نصاب، شیء ناچار است كه موجودیت یابد.
از این رو امر مذكور بر جبر علی نامگذاری شده است. در مقابل جبر علی، «اولویت» است كه شیء بدون نیاز به ضرورت و وجوب پیشین تحقق می بابد و صرف اولویت داشتن در وجود یافتن (نسبت به حالت عدم) كفایت می كند، و از آنجا كه جبر علی - مقابل اولویت - چیزی غیر از جبر مقابل تفویض است، حكمایی كه به جبر علی اعتقاد دارند، منكر جبر- مقابل تفویض - هستند و در مقابل اشاعره كه منكر جبر علی هستند و به «اولویت» اعتقاد دارند، به جبر - مقابل تفویض - اعتقاد تام دارند. این تغایر در اعتقاد بدان دلیل است كه هر موجودی نسبت به علت تامه اش ضرورت و لزوم وجود دارد، ولی نسبت به علت فاعلی اش
امكان وجود دارد.
بنابراین هر فعل خارجی كه از انسان صادر می شود، نسبت به علت تامه اش كه تركیبی است از انسان و امور دیگر، ضروری الوجود است كه همان جبر علی است و توضیح داده شد، در حالی كه همین فعل، نسبت به انسان به تنهایی، امكان وجود دارد كه اصطلاحا به آن «اختیار» گفته می شود. چون هر دو طرف فعل (ایجاد و عدم ایجاد) نسبت به انسان حالت تساوی دارند. چنان كه اراده و میل انسان نسبت به آن یا فعل و كراهت و بی میلی وی نسبت به آن، هر دو با یكدیگر مساویند، به گونه ای كه فرد مختارانه می تواند فعلی را اراده كند و به انجام دادن آن بپردازد یا نسبت به فعلی كراهت داشته باشد وآن را انجام ندهد.
حداكثر دخالت علل خارجی و عوامل جبری در ایجاد فعل، آن است كه انسان مرتكب اعمالی شود كه احتیاجات او را برطرف سازد و به تحصیل معاش و امور مربوط به آن بپردازد و بدین منظور هرآنچه ابزار معیشت اوست، برایش مهیا گشته، استفاده از آنها برای او مجاز باشد. همچنان كه انسان می تواند ازآنچه برای او مباح است، تجاوز نموده، به اموری دست زند كه برای او تحریم شده است؛ از این رو
[ صفحه 106]
انسان همیشه در برابر دو طریق خیر و شر، اباحه و تحریم واقع شده است، تا در نهایت، یكی از این دو راه را برگزیند، ولی نقش عوامل خارجی در این میان همان است كه وی را به اصل فعل همچون صرف نظر از اباحه و تحریم، خوردن و یا آشامیدن و یا پوشیدن و... وادار سازد، بدون آنكه وی را به سمت عمل حرام یا زشت سوق دهد. اگر همین عوامل خارجی انسان را به ارتكاب محرمات مضطر سازند، تكلیف انسان ساقط می شود، زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: رفع عن هذه الامه ست: الخطاء و النسیان و ما استكرهوا علیه، و ما لایعلمون و ما لایطیقون و ما اضطروا الیه [2] ؛ از
شش گروه انسانها تكلیف برداشته شده است: خطاكار و فراموشكار و كسی كه به كاری وادار شده است و جاهلان (قاصر) و ناتوان و كسی كه مجبور و مضطر به انجام عملی باشد.
گفتنی است: معتقدان به جبر باید برای تعیین نقش انسان در ارتكاب افعال، یكی از دو راه زیر را برگزینند: نسبت دادن فعل به فاعل را اسنادی مجازی از نوع مجاز عقلی بدانند - زیرا در حقیقت فعل را به كسی نسبت می دهیم كه فاعل حقیقی آن نیست یا اعتقاد به جبر را در نهایت مستلزم تفویض بدانند.
توضیح مطلب: اگر بنا بر جبر باشد، فاعل دو حالت پیدا می كند:
1. اساسا فاعل، مصدر و منشأ فعل نیست، بلكه مورد و موضوع فعل است، زیرا خداوند سبحان فاعل حقیقی است و مستقیما فعل از او سر می زند، و انسان تأثیری در وقوع فعل ندارد. جز اینكه موضوع محلی برای تحقق فعل است، ولی این سخن اشكالی دارد؛ اگر فاعل حقیقی خداوند باشد و انسانها تنها محل و موضوعی برای افعال او باشند و هیچ نوع فاعلیتی نداشته باشند، اساسا جبری در فاعلیت آنها وجود ندارد. زیرا فاعل حقیقی (خداوند سبحان) مختار است و آنكه اختیار ندارد (انسان) فاعل حقیقی نیست، با توجه به این اشكال نمی توان گفت: فاعلیت انسان
[ صفحه 107]
بر مبنای اجبار است.
2. انسان حقیقتا مصدر و منشأ فعل باشد، ولی صدور این فعل از ناحیه ی او مخالف با مقتضیات ذاتی وی باشد، به گونه ای كه بر افعالی كه مخالف با زمینه های وجودی اوست، مجبور است و كس دیگری وی را به انجام فعل وادار می كند. اشكال این سخن نیز آن است كه اگر انسان برخلاف مقتضیات ذاتی خود مجبور به انجام افعال است، باید چنین فاعلی ذات مستقل و زمینه های مستقلی برای خود داشته باشد، نیز اراده ای داشته باشد كه كاملا از اراده ی كسی كه او را به عنوان عامل خارجی از روی قهر، به انجام فعل مجبور می كند، مستقل باشد. ولی در این میان مقتضیات ذاتی انسان، نیز اراده او مقهور و مغلوب فاعلی است كه بر او سیطره دارد. زیرا اگر اقتضا و اراده ای غیر از اقتضا و اراده شخص مجبوركننده قاهر لحاظ
نشود، هرگز جبر و اكراه معنا پیدا نمی كند. چون این دو در جایی معنا دارد كه دو اراده باشد، یكی قاهر و غالب و دیگری مقهور و مغلوب. به عبارت دیگر یكی اراده جابر و دیگر اراده مجبور یا اراده مكره و دیگری اراده مكره.
بدین سان اگر اقتضا و اراده ای در برابر اقتضای مجبور كننده و اراده ی قاهر باشد، باید ذات مستقلی نیز در برابر ذات مجبور كننده باشد. زیرا اقتضا و اراده از اوصاف ذات هستند و وجود یا عدم این اوصاف بستگی به وجود و یا عدم ذات دارد، بنابراین اگر ذاتی جداگانه نباشد یا آن ذات موجود باشد، ولی مستقل از ذات مجبور كننده نباشد، اقتضا و اراده ای در برابر اقتضا و اراده مجبور كننده وجود ندارد؛ از این رو اعتقاد به جبر در بعضی موارد، نه همه ی آن ملازم با قول به تفویض است، زیرا اگر ذات و اراده انسان به عنوان مجبور شونده در برابر ذات و اراده خداوند به عنوان مجبور كننده (جابر) مقهور و مغلوب شود، به نوعی انسافی مجبور، دارای اراده و اختیار است و این همان مفاد قول به تفویض است، در حالی كه اعتقاد به امر بین الامرین حتی مرتبه ای برتر ازآن، یعنی اعتقاد اصیل به توحید افعالی، با
[ صفحه 108]
هیچ یك از این اشكالات رو به رو نیست.
در این زمینه بسیاری از متكلمین، ملاك نیاز به علت را حدوث می دانند؛ یعنی تا زمانی كه موجود به صفت حدوث (وجود پس از عدم) متصف باشد، نیازمند به علت است، تا آن شیء را از عرصه ی عدم خارج، و به میدان هستی وارد سازد. لازم این سخن بی نیازی شیء حادث پس از وجود یافتن، از علت خود است، زیرا به محض وجود یافتن ملاك احتیاج آن به عفت (یعنی حدوث) مرتفع می شود، اما فعلی كه از موجود حادث سرمی زند و اثری كه برآن مترتب است، هر دو حادث هستند و با توجه به اینكه هر حادثی سبب خاص خود را دارد، فعل و اثر نیز هر دو محتاج سبب خود هستند. چون ملاك نیاز به علت، یعنی حدوث، در هر دوآنها (فعل و اثر مترتب برآن) وجود دارد؛ اگر چه پس از وجود یافتن ذات در بقا و ادامه وجود ذات، نیاز به علت درآن مرتفع می شود. بدین جهت اشاعره هم كه بر این اعتقادند كه ملاك نیاز موجودات به علت، همان حدوث است، در بحث جبر و اختیار جانب
جبر را می گیرند، ولی حق آن است كه فعل آدمی همچون اصل وجود اوست؛ به این بیان كه اصل وجود وی دو حیثیت (وجودی و ماهوی) دارد: وجود او منسوب به خداوند سبحان است و ماهیت او با خداوند نسبتی ندارد، بلكه محدودیتی دارد كه اساسا انسان به آن حدود نسبت داده می شود. زیرا انسان دارای ماهیتی است كه از اصل وجود او انتزاع می شود و این ماهیت دقیقا بر وجود وی صدق می كند، حال این وجود به همان نحوی كه به انسان منسوب است، به خداوند سبحان نیز منسوب است، به گونه ای كه می توان گفت: «وجود انسان» یا «خداوند انسان را ایجاد كرده است». زیرا وجود و ایجاد تنها از جهت «استناد» تفاوت دارند و استناد هم امری اعتباری است كه در وجود لحاظ نمی شود، ولی در ایجاد استناد و نسبت لحاظ می شود.
از طرف دیگر، ماهیت آدمی صرفا منسوب به انسان است و هیچ گونه ارتباطی به
[ صفحه 109]
خداوند سبحان ندارد. زیرا هر ماهیتی حكایت از محدودیت دارد و محدودیت ها به خداوند مستند نیست. فعلی كه از ناحیه انسان صادر می شود نیز به سان وجود او و دارای دو بعد وجودی است، بعدی كه مستند به خدای متعالی است كه اساسا همان اصل وجود فعل است و بعد دیگر عنوان خاص فعل، همچون اطاعت یا معصیت كه از جایگاه خود تجاوز نمی كند و مستند به خدا نیست؛ برای مثال، دو انسان عادل و ظالم را در ذهن خود در نظر بگیرید كه با یكدیگر به جنگ بپردازند و در این جنگ فرد عادل مغلوب و مظلوم، در مقابل فرد ظالم قاهر و غالب شود. شما در این میان نه قاتل و ظالمید، نه مقتول و مظلوم، همچنین به هیچ یك از صفات این دو انسانی كه در ذهن شما نقش بسته اند، متصف نیستید، بلكه نقش شما تنها
ایجاد این دو تصویر در ذهنتان است؛ یعنی شما اصل وجود تصورآن دو را در ذهن پدیدآورده اید، ولی در اوصاف و افعال آن دو تأثیری ندارید.
بدین ترتیب باید نفس خود را كه نردبانی برای شناخت ذات و صفات و افعال الهی است، ترازو و دلیلی برای شناخت افعال خداوند سبحان قرار دهیم، به گونه ای كه دریابیم همه اشیا و موجودات و افعال آنها در عالم خارج از سوی خداوند سبحان (من عندالله) است و فقط او پدیدآورنده آنهاست، افزون بر آنكه افعال نیك و خیرات هم از جانب اویند (من عندالله) و هم از ذات الهی سرچشمه می گیرند (من الله)، در مقابل، بدیها و زشتیها تنها اصل وجودشان از خداوند نشأت می گیرد، ولی با ذات خداوند سبحان ارتباطی ندارد؛ یعنی (من عندالله) هست، ولی (من الله) نیست.
از این رو قالب و هیأت بدیهی و امداد بنده معصیت كار است و از او نشأت می گیرد.
تفاوت این دو موضع «من الله» و «عند الله» یا تفاوت بین اینكه چیزی از چیز دیگر باشد (كون شیء من شیء) یا چیزی از ناحیه ی چیزی صادر شود (كون شیء من عند
[ صفحه 110]
شیء) تنافی و تناقض ظاهری دوآیه سوره نساء را برطرف می سازد. در این دو آیه خدای متعالی می فرماید: (و ان تصبهم حسنه یقولوا هذه من عند الله و إن تصبهم سیئه یقولوا هذه من عندك قل كل من عند الله...) و (ما أصابك من حسنه فمن الله و ما أصابك من سیئه فمن نفسك...) [3] ، زیرا هرگاه گفته شود چیزی از ناحیه خداوند است (من عندالله) به این معناست كه وجود آن شیء از خدا افاضه شده است؛ پس اگر در قالب حسنات و نیكیها باشد، یعنی دارای كمال وجودی خاص خود باشد،
افزون بر آنكه از خداوند (عندالله) صادر شده است، از جانب او (من الله) نیز هست، همچنان كه اصل وجود آن نیز از ناحیه خداوند است. اما اگر وجود شیء در قالب بدیهی و زشتیها باشد، یعنی از بعضی كمالات وجودی تهی باشد، به لحاظ نقصانی كه از این جهت دارد، نمی تواند از خداوند (من الله) باشد، بلكه نقصان اشیا مستند به بندگان است، [زیرا خداوند خیر محض و كمال مطلق است و هیچ بدی و نقصانی به او مستند نیست].
شاید بتوان كلیه مطالب گذشته را از این اصل كلی استنباط كرد؛ یعنی اصلی كه خود هزار در را به روی انسان می گشاید و حضرت رضا علیه السلام هنگامی كه از جبر و تفویض سخن به میان آمده، به آن اشاره فرموده اند: ألا أعطیكم فی هذا أصلا لاتختلفون فیه و لا تخاصمون علیه أحدا إلا كسرتموه. قلنا إن رأیت ذلك فقال: إن الله عزوجل لم یطع بإكراه و لم یعص بغلبه و لم یهمل العباد فی ملكه، هو المالك لما ملكهم و القادر علی ما أقدرهم علیه. فإن ائتمر العباد بطاعته، لم یكن الله عنهما صادا و لا منهما مانعا، و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلك فعل، و إن لم یحل و فعلوه، فلیس هو الذی أدخلهم فیه. ثم قال علیه السلام: فمن یضبط حدود
[ صفحه 111]
هذا الكلام فقد خصم من خالفه [4] ؛ آیا می خواهید درباره ی جبر و تفویض اصلی را به شما بیاموزم كه در آن اختلافی نداشته باشید و هیچ كس با شما بحث نكند، مگر شما برآن چیره شوید؟ اصحاب حضرت رضا علیه السلام عرض كردند: اگر شما صلاح می دانید. حضرت علیه السلام فرمود: خداوند سبحان از روی اكراه و غلبه، اطاعت و معصیت نمی شود، همچنان كه بندگان را در مملكت خود مهمل و بی پایه رها نمی سازد، بلكه او مالك هر چیزی است كه به تملیك بندگان درآورده است و بر هر چیزی كه بندگانش را برآن توانمند ساخته است، قدرت دارد، حال اگر بندگان به
اطاعت او مبادرت ورزند، هرگز راه را بر آنان نمی بندد و مانع اطاعت آنان نمی شود. اما اگر بندگان قصد نافرمانی وی كنند، می تواند اراده كند كه میان بنده گنهكار و فعلش فاصله اندازد، اما اگر میان آنان و فعلشان حائل نشود وآنان را از معصیت بازندارد و آنان نیز مرتكب معصیت شوند، در حقیقت خود آنان در عرصه ی عصیان وارد شده اند و خداوند آنان را به این میدان وارد نساخته است. سپس حضرت رضا علیه السلام افزود: هر كس چهار چوب این اصل را فراگیرد، بر مخالفان خود در بحث جبر و اختیار غلبه می كند.
حضرت رضا علیه السلام اصلی را یادآور شده اند كه از هیچ جهت خدشه بردار و بطلان پذیر نیست، اما برای تبیین حدود كلام ایشان باید به این امور توجه شود:
1. حضرت رضا علیه السلام می فرمایند: «خداوند از روی اكراه اطاعت نمی شود»، در حقیقت ناظر به رد و ابطال جبر است. چون انسان مطیع در اطاعت كردن خود كاملا مختار است و هیچ گونه اجباری در كار نیست، همچنان كه گناهكاران نیز در نافرمانی خود مختارند و از روی اكراه مرتكب گناه نمی شوند. زیرا اگر خداوند سبحان فردی را بر طاعت و دیگری را به نافرمانی وادار سازد، آنگاه فرد نخست را در بهشت پاداش دهد و دومی را در جهنم به كیفر رساند، در این صورت حكمت و عدل الهی آسیب می بیند. زیرا ترجیح یكی از این دو نفر به واداشتن بر فرمانبرداری و
[ صفحه 112]
انتخاب دیگری برای وادار ساختن به نافرمانی عملی، كاملا گزاف و غیرحكیمانه است. همچنان كه اختصاص دادن پاداش بهشتی به یكی به سبب اطاعت اجباری كه هیچ گونه رغبتی به آن اطاعت نداشته است، عملی عبث و غیرحكیمانه است، همان گونه كه اختصاص كیفر جهنمی به كسی كه در نافرمانی مجبور بوده، و میلی به آن نداشته است، ظلم قطعی است و با عدل منافات دارد. حال آنكه همه ی این امور اعمالی ناشایست است كه خداوند سبحان نسبت به آنها كراهت دارد. زیرا خدای متعالی پروردگاری است حكیم، و از هرگونه عمل عبث و غیرحكیمانه پیراسته است. او خدایی عادل است كه ساحتش از ستم مبراست. حضرت رضا علیه السلام در پاسخ كسی كه به ایشان عرض كرد: آیا خداوند بندگان را به عصیان وادار می سازد؟ حضرت علیه السلام فرمود: الله أعدل و أحكم من ذلك [5] ؛ خداوند عادل تر و حكیم تر از آن است كه بندگان را بر انجام گناهان مجبور سازد. امام جعفر صادق علیه السلام می فرماید: الله أعدل من أن یجبر عبدا علی فعل ثم یعذبه علیه؛ خداوند عادل تر ازآن است كه بنده ای را بر ارتكاب عمل ناشایست مجبور سازد، آنگاه وی را به سبب انجام آن عمل عذاب كند).
اگر قرار بر این باشد كه خداوند بندگان را بر طاعت و عصیان مجبور سازد و پس از آن به سبب طاعت و عصیان اجباری آنان، عذاب كند، شایسته تر آن است كه مطیع را عذاب و گناهكار را از روی احسان خود پاداش دهد، زیرا انسانی كه به اطاعت كردن مجبور شده است، خود به گناه رغبت داشته است، ولی خداوند وی را به اطاعت وادارد، در حالی كه فرد گناهكار به طاعت خداوند راغب بوده است، ولی به ارتكاب گناه مجبور شده است. از حضرت رضا علیه السلام از پدرانشان علیهم السلام نقل شده است كه روزی یكی از اهالی عراق نزد امیرالمؤمنین علیه السلام آمد و به ایشان عرض كرد: آیا جنگ ما با اهل شام به قضا و قدر الهی بود؟ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: أجل یا
[ صفحه 113]
شیخ! ما علوتم تلعه و لاهبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله و قدر؛ ای شیخ! به خدا سوگند از هیچ تپه ای بالا نرفتید و به هیچ دزه ای فرود نیامدید، مگر حركت شما به قضا و قدر الهی بود! آن مرد گفت: پس رنج ها و سختی هایی كه من در این مسیر تحمل كردم، به باد رفت؟ حضرت علی علیه السلام در پاسخ او فرمود: مهلا یا شیخ! لعلك تظن قضاء حتما و قدرا لازما، لو كان كذلك لبطل الثواب و العقاب و الأمر و النهی و الزجر و لسقط معنی الوعید و الوعد و لم یكن علی مسیء لائمه و لا لمحسن محمده و لكان المحسن أولی باللائمه من المذنب و المذنب أولی بالإحسان من المحسن؛ تلك مقاله عبده الأوثان و خصماء الرحمن و قدریه هذه الأمه و مجوسها. یا شیخ، إن الله عزوجل كلف تخییرا و نهی تحذیرا و أعطی علی القلیل كثیرا، و لم یعص مغلوبا و لم یطع مكرها و لم یخلق السموات و الأرض و ما بینهما
باطلا. ذلك ظن الذین كفروا فویل للذین كفرو من النار [6] ؛ صبر كن ای شیخ! آیا تو گمان می كنی كه حركت ما به قضای حتمی خداوند و قدر تغییرناپذیر او بوده است؟ اما باید بدانی كه اگر چنین باشد، ثواب و پاداش و عقاب و كیفر و نیز امر و نهی الهی معنا پیدا نمی كند و وعید و تهدید به جهنم و وعده های الهی و مژده به بهشت مهمل و بی معنا می شود، همچنان كه سرزنش بدكار و ستایش نیكوكار نیز بی مورد می شود، افزون بر آنكه نیكوكاران نسبت به بدكاران به سرزنش سزاوارتر، و گناهكاران نسبت به نیكوكاران به احسان و پاداش الهی سزاوارتر می شوند.
اعتقاد به قضای حتمی و قدر لازم خدا همان اعتقاد بت پرستان و دشمنان خداوند رحمان و جبرگرایان و مجوسان این امت است. ای شیخ، بدان كه خداوند عزوجل آدمیان را از روی اختیار مكلف ساخته، تنها از جهت تحذیر و نه از روی اكراه آنان را از كارهای نادرست نهی كرده است. بدین جهت به آنان عطای وافر در مقابل اعمال
[ صفحه 114]
كم ارزانی داشته است بدین سان خداوند با قهر و غلبه نافرمانی، و از روی اجبار فرمانبرداری نمی شود. خداوندآسمانها و زمین وآنچه را در آنهاست، باطل و عبث نیافریده است، اندیشه بیهوده بودن اساس خلقت، گمان كافران است، و وای به حالشان كه جزای آنها تنها آتش جهنم است.
در این بیان، امیرالمؤمنین علیه السلام این مطلب را بیان كرده اند كه اگر اعتقاد به جبر حق، و قضای خداوند حتمی و تغییرناپذیر باشد و قدر او لازم و تخلف ناپذیر باشد، باید نیكوكاران به سرزنش سزاوارتر باشند. زیرا نیكوكاران مشتاق نافرمانی بودند، ولی مجبور به اطاعت شده اند. همچنان كه گناهكاران نیز به احسان و پاداش سزاوارترند. زیرا مشتاق فرمانبری و طاعت خداوند بودند، ولی بر گناه او مجبور شده ا ند.
در مطالب پیشین به این نكته اشاره شد كه جبر در نهایت به تفویض می انجامد. زیرا اعتقاد به جبر نشان دهنده ی آن است كه انسان مجبور، ذاتی مستقل و اقتضا و اراده ی خاص به خود را دارد كه قطعا با ذات و اقتضا و اراده ی خداوند مغایر است، اما هنگامی كه از جانب خداوند به فعلی مجبور می شود، در حقیقت اراده ی او، مقهور اراده ی الهی گشته است، در این صورت مصداق كلام امیرالمؤمنین است كه و لكان المحسن أولی باللائمه من المذنب؛ نیكوكاران نسبت به گناهكاران، به سرزنش شدن سزاوارترند.
اما همچنان كه جبر با حكمت خداوند سبحان و عدل الهی منافات دارد، با كرم و بخشندگی او نیز ناسازگار است. زیرا كریم و بخشنده هیچ گاه كسی را به معصیت خود وادار نمی سازد تا پس از ارتكاب گناه وی را عذاب كند. حضرت صادق علیه السلام می فرمایند: الله أكرم من أن یكلف الناس ما لایطیقونه [7] ؛ خداوند بزرگوارتر از آن است كه مردم را به اموری مكلف سازد كه در توان آنان نیست؛ به همین ترتیب، تفویض
[ صفحه 115]
نیز با كرامت خدای متعالی منافات دارد كه در مباحث آینده روشن خواهد شد.
پس در حد وسط برهان ابطال جبر، حكمت و عدالت و كرامت و سایر اسمای حسنای خدای متعالی است؛ تعذیب و پاداش انسانِ مجبور به عصیان و طاعت برخلاف حكمت و عدالت و كرامت خداست و چنین فعلی از خداوند سرنمی زند، در نتیجه خداوندآدمیان را به عصیان و طاعت مجبور نمی سازد. بنابراین مجبور كردن انسانها از سوی خداوند ممتنع است؛ اگر چه نمی توان حكم كرد كه خداوند نباید انسانها را مجبور كند. زیرا هیچ كس و هیچ چیزی نمی تواند بر خداوند حكمرانی كند. چون حكمرانی بر خدای متعالی مستلزم آن است كه حاكم از عرصه ی سلطنت الهی بیرون باشد و واجب الوجودی برتر از خدای واجب الوجود باشد كه بتواند به نحو علت فاعلی یا علت غایی در وجود خدای متعالی اثر گذار باشد، حال آنكه همه این امور درباره خداوند محال است. زیرا او خدایی است كه هیچ گاه در برابر كسی مسئول نبوده، مؤاخذه نمی شود، در حالی كه همگان در برابر او مسئول هستند.
بنابراین فرمایش حضرت رضا علیه السلام كه فرمود: «خداوند از روی اكراه اطاعت نمی شود»، در حقیقت ناظر به رد اعتقاد به جبر در خصوص اطاعت بندگان است. همچنان كه فرمایش ایشان علیه السلام در پایان روایت كه فرمود: «خداوند گناهكاران را در عرصه ی گناه وارد نمی كند»، به انكار جبر در خصوص ارتكاب معصیت نظر دارد. پس فرمانبردار در اطاعت خود مختار است و گناهكار در نافرمانی اش.
2. این فرمایش حضرت علی علیه السلام در روایت پیشین: «خداوند از روی قهر نافرمانی نمی شود»، ناظر به رد تفویض است؛ به این معنا كه گناهكاران در ارتكاب معصیت تكوینا استقلال دارند، همچنان كه در خلقت ابتدایی خود مستقل هستند - بدون تفاوت در اینكه اراده ی خداوند به ارتكاب گناه تعلق گرفته باشد یا خدای متعالی نسبت به آن گناه اكراه داشته باشد و اراده ی شخص گناهكار بر اراده ی خداوند غالب
[ صفحه 116]
شود و نهایتا گناه صورت پذیرد. علت رد تفویض آن است كه فرد گناهكار از جهت وجود و اوصاف و افعال خود به خدا نیازمند است، از این جهت راه گریزی در آسمان و زمین ندارد، جز آنكه از خداوند نیرو گیرد. زیرا خدای متعالی می تواند آنان را هنگام رفت وآمد در زمین فرو گیرد؛ از این رو توان غلبه بر قدرت مطلقه ی نامتناهی او را ندارند. امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید: ما من قبض و لا بسط إلا و لله فیه مشیه و قضاء و ابتلاء [8] ؛ هیچ قبض و بسط، تنگنا وگشایشی نیست، جزآنكه در آنها اراده و قضا وآزمایش الهی نهفته باشد. نیز می فرماید: من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیه الله، فقد أخرج الله من سلطانه و من زعم أن المعاصی بغیر قوه الله، فقد كذب علی الله [9] ؛ هر كس گمان برد حوادث خوب و بد بدون دخالت مشیت خدا رخ می دهد، او را از سلطنت خود خارج ساخته است، نیز هر كه گمان كند گناهان بندگان بدون نیروی الهی محقق می شود، بر خداوند دروغ بسته است.
راز مطلب درآن است كه تفویض مستلزم آن است كه خدای عزیز (شكست ناپذیر) و بسیار توانا به خدایی ذلیل و ناتوان تبدیل شود. چون خروج خداوند از عرصه ی سلطنت بر موجودات عالم خارج، با عزت تام او منافات دارد. بدین لحاظ حضرت رضا علیه السلام در پاسخ یكی از اصحاب كه پرسید: آیا خداوند امور را به بندگان تفویض كرده، در اختیار آنها قرار داده است، چنین فرمود: الله أعز من ذلك [10] ؛ خداوند عزیزتر از آن است كه امور را به بندگان واگذارد.
همچنان كه اعتقاد به تفویض، با قدرت مطلق الهی نیز منافات دارد. از این رو حضرت صادق علیه السلام در پاسخ كسی كه پرسید: آیا خداوند امور را به بندگان تفویض كرده است، چنین فرمود: الله أقدر علیهم من ذلك [11] ؛ قدرت خداوند نسبت به بندگان
[ صفحه 117]
بیشتر از آن است كه امور را در اختیار آنان قرار دهد.
ریشه اعتقاد توهم آمیز در تفویض، به نوعی در افراط توصیف خداوند سبحان به صفت عدل نهفته است، تا جایی كه از حد آن تجاوز كرده، در نهایت به سلب سلطنت الهی می انجامد. چنان كه امام صادق علیه السلام فرمود: إن القدریه مجوس هذه الأمه و هم الذین أرادوا أن یصفوا الله بعدله فأخرجوه من سلطانه [12] ؛ معتقدان به تفویض مجوس این امت هستند، اینان می خواستند خداوند را به عدل بستایند، غافل ازآنكه او را از سلطنت بر موجودات خارج ساختند.
امیرالمؤمنین علیه السلام همان گونه كه در مباحث پیشین ذكر گردید، چنین می فرمایند:
فوالله ما علوتم تلعه و لاهبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله و قدر [13] ؛ به خدا سوگند! از هیچ تپه ای بالا نرفتید و به هیچ دره ای فرود نیامدید، جز آنكه حركت شما به قضا و قدر الهی بود. مراد حضرت علیه السلام قضای لازم نبود، چون به اعتقاد به جبر می انجامد.
حد وسط برهان رد تفویض عزت و قدرت و سلطنت و مالكیت و دیگر اسمای حسنای خداست؛ یعنی وانهادن امور بندگان به اختیار خودشان، با عزت و قدرت و سلطنت و مالكیت خداوند منافات دارد و چنین كاری هرگز از او صادر نمی شود. پس او هیچگاه امور را به بندگان تفویض نمی كند.
حضرت رضا علیه السلام در حدیثی كه گذشت، چنین فرمود: و لم یهمل العباد فی ملكه، هو المالك لما ملكهم و القادر علی ما أقدرهم علیه [14] ؛ خداوند بندگان را در مملكت خویش به حال خود رها نمی كند، بلكه او مالك هر چیزی است كه خود به ملكیت انسانها درآورده است و تواناست بر هر چیزی كه انسانها را بر آن توانمند
ساخته است. این كلام گهربار گواه بر نیاز و فقر موجودات ممكن به خدای متعالی
[ صفحه 118]
است، موجودات ممكنی كه در ذات و صفات خود، از جهت حدوث و پدید آمدن و بقا و پایداری، محتاج اویند، او خدایی است كه مالك مطلق موجودات و قادر و مهیمن بر خلق خود است، او مالك هر چیزی است كه به تملیك آدمیان درآورده، نیز قادر بر هر چیزی است كه انسانها توان انجام آن را از او دارند.
پس با توجه به اینكه هر برهانی به اندازه حد وسط خود نتیجه می دهد، ممكن است به لحاظ بعضی از حدود وسطایی كه بر ربوبیت مطلق و نامتناهی بودن تدبیر خداوند دلالت می كنند، این نتیجه خاص از برهان به دست آید: تفویض با همه ی معانی و اقسام گوناگونش محال است، چه تفویضی كه یهودیان گمان می كردند و بر این اعتقاد بودند كه دست خدا بسته است یا آن تفویضی كه مسیحیان اعتقاد داشتند و می گفتند: خداوند سبحان سومین از خدایان سه گانه و در عرض موجودات امكانی است، به طوری كه خداوند را همراه موجودات امكانی و شمارش بردار می پنداشتند و نیز شامل تفویضی می شود كه غلو كنندگان درباره ائمه اطهار علیهم السلام می پنداشتند و ائمه علیهم السلام را در ردیف خداوند سبحان به حساب می آوردند یا تفویضی كه معتزله به آن اعتقاد داشتند و انسان را در افعالش مختار تام می پنداشتند.
این مطلب را می توان از حدیث یونس بن عبدالرحمن نیز به دست آورد. ابوالحسن الرضا علیه السلام به او فرمود: یا یونس! لا تقل بقول القدریه فإن القدریه لم یقولوا بقول أهل الجنه و لا بقول أهل النار و لا بقول إبلیس. فإن أهل الجنه قالوا: (الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما كنا لنهتدی لولا أن هدانا الله) و قال أهل النار: (ربنا غلبت علینا شقوتنا و كنا قوما ضالین) و قال إبلیس (رب بما أغویتنی)؛ ای یونس، به اعتقادات قدریه (معتقدان به تفویض) اعتنا نكن چون آنان نه مانند سخن اهل بهشت و نه همچون سخن جهنمیان و نه مثل سخن ابلیس را می گویند. زیرا بهشتیان می گویند: (الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما كنا لنهتدی لولا أن هدانا الله)
و جهنمیان می گویند: (ربنا غلبت علینا شقوتنا و كنا قوما ضالین) و ابلیس
[ صفحه 119]
می گوید: (رب بما أغویتنی) یونس می گوید: به حضرت علیه السلام عرض كردم: به خدا
سوگند! من همچون قدریه سخن نمی گویم، بلكه بر این اعتقادم كه هیچ چیزی موجود نمی شود، مگر اراده و قضا و قدر خداوند در موجودیت آن دخالت دارد. حضرت رضا علیه السلام فرمود: یا یونس لیس هكذا، لایكون إلا ماشاءالله و أراده و قدر و قضی، یا یونس تعلم ما المشیه؟ یونس! چنین نیست كه امور به مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند پدید آید، بلكه هیچ چیزی موجود نمی شود مگرآنكه خودش مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند است. حال آیا می دانی مشیت چیست؟ در پاسخ حضرت علیه السلام گفتم: نه نمی دانم مشیت چیست؟ حضرت علیه السلام فرمود: هی الذكر الأول، فتعلم ما الإراده؟ مشیت همان ذكر نخست است. [صورت علمیه هر چیزی كه نزد خداوند حاضر است.] آیا می دانی اراده چیست؟ یونس می گوید: نه نمی دانم. حضرت علیه السلام فرمود: هی العزیمه علی ما یشاء، فتعلم ما القدر؟ اراده همان قصد بر چیزی است كه مشیت به آن تعلق گرفته است. حال آیا می دانی قدر چیست؟ یونس می گوید: نه نمی دانم. حضرت فرمود: هی الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء، هندسه و قرار دادن محدوده هر چیزی از جهت بقا و فنا، همان
قدر است. پس از آن حضرت رضا علیه السلام فرمود: و القضاء هو الإبرام و إقامه العین،
قضا محكم و تثبیت كردن موجودات و برپا داشتن عالم خارج است. یونس می گوید: پس از این سخنان، از حضرت رضا علیه السلام اجازه خواستم سر مبارك ایشان را ببوسم و به ایشان گفتم: دری را به روی من گشودید كه تاكنون به آن در غفلت به سر می بردم. [15] .
با توجه به این روایت «قدریه» همان مفوضه هستند كه معتقدند پس از آنكه انسان خلق شده است، نسبت به قضا و قدر الهی استقلال دارد وآن دو بر انسان حاكمیت
[ صفحه 120]
ندارند، اما بطلان این اعتقاد بر همگان روشن است تا حدی كه هیچ مؤمن و كافری به این مطلب اعتقاد ندارد. بر اساس این روایت، بهشتیان در روز قیامت هدایت خود را به خداوند سبحان نسبت می دهند و جهنمیان اعتراف می كنند كه مغلوب شقاوت نفسانی خود شدند. بنابراین انسانهای مستقلی نبوده اند كه چیزی بر آنها حاكمیت نداشته باشد - و به خوبی روشن است كه آن شقاوت غالب، اتفاقی نیز نبوده است، بلكه بر مبنای قضا و قدری است كه از روی نهایت حكمت بر بندگان جریان می یابد.
ابلیس نیز اغوا و گمراهی خود را به خداوند سبحان نسبت می دهد، گر چه دچار این توهم نادرست بوده است كه گمان می كرد خداوند بدون هیچ زمینه ی قبلی، وی را گمراه ساخته است، ولی حقیقت آن است كه خداوند، شیطان را به سبب كیفر اعمال پیشینش گمراه ساخته است؛ بدین معنا كه گمراهی او نوعی اغوای جزایی بوده است (توضیح این مطلب در جای خود آمده است). اینكه حضرت رضا علیه السلام فرمود: لیس هكذا، لا یكون إلا ماشاء...؛ شاید برای از بین بردن توهم جبر بوده است كه پس از باطل ساختن اعتقاد به تفویض، مطرح فرموده اند. زیرا احتمال داشت از این سخن یونس كه «هر چیزی به مشیت و اراده و قضا و قدر خداوند موجود می شود»، چنین برداشت شود كه فاعل مستقیم در هر امری همان خداوند سبحان است به گونه ای كه تأثیری برای غیر خود نمی گذارد. دفع این توهم در گرو تفسیر واژه های مزبور بوده است. (مشیت، اراده، قضا، قدر)؛ یعنی این امور نخستین مبادی بر اشیایی هستند كه آنها مبادی قریب در ایجاد آثارند. [بنابراین عوامل دیگر هم به عنوان مبادی بعید می توانند در ایجاد اشیا مؤثر باشند].
درباره ی واژه ی هندسه كه در كلام حضرت رضا علیه السلام به كار رفته است؛ فیروزآبادی
می گوید: مهندس كسی است كه هرجا جویباری حفر شود، مجاری آن را اندازه گیری می كند و اسم «هندسه» از «هنداز» مشتق شده است و «هنداز» خود
[ صفحه 121]
معرب لفظ «آب انداز» فارسی است كه «زاء» آن به «سین» بدل شده است. زیرا عرب كلمه ای ندارد كه درآن دال و بعد از آن «زاء» همراه یكدیگر بیایند. [16] .
در برخی از شرح های اصول كافی نیز آمده است كه: «هندسه معرب لفظ «هندازه» است و این كلمه در فارسی قدیم استعمال می شده است، ولی در فارسی امروزی به آن اندازه گفته می شود». [17] از حضرت رضا علیه السلام نیز به همین معنا روایتی رسیده است كه فرمود: أفعال العباد مخلوقه؛ كارهای بندگان مخلوق است. به ایشان عرض شد: ای پسر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مخلوق به چه معناست؟ حضرت علیه السلام فرمودند: مقدره [18] ؛ یعنی «خلق تقدیر لاخلق تكوین» [19] ؛ مخلوق بودن یعنی افعال بندگان به واسطه تقدیر الهی صورت می پذیرد، ولی مراد آن است كه تقدیر افعال مخلوق خداوند است، نه ایجاد آنها. زیرا اگر منظور از خلق، تكوین باشد، به
گونه ای كه بندگان در ایجاد افعال خود دخالتی ندارند، بلكه افعال از ناحیه خداوند ایجاد می شوند، در حقیقت به جبر معتقد شده ایم.
3. سومین امر قابل توجه در روایت حضرت علی علیه السلام در خصوص جنگ با اهل شام این فقره است: و إن ائتمر العباد بطاعته لم یكن الله عنها صادا...؛ این سخن به جایگاهی میان جبر و تفویض نظر دارد، زیرا آن دو نقیض یكدیگر نیستند، به گونه ای كه رفع هر دو طرف ممتنع باشد و اثبات یك طرف مستلزم رفع دیگری باشد، بلكه هر دو را می توان رد كرد. همچنین جبر و تفویض ضد یكدیگر نیز نیستند، به گونه ای كه همچون اضداد، امر سومی نداشته باشد؛ تنها در صورتی می توان یكی از طرف ضد را نقض كرد كه حتما طرف دیگر موجود باشد [همچون روز و شب كه ضد
[ صفحه 122]
یكدیگرند و تنها در صورتی شب مرتفع می شود كه روز موجود باشد و یا عكس آن].
كوتاه سخن: جبر و تفویض هر دو از امور وجودی هستند كه یكی در نهایت افراط است (تفویض) و دیگری در نهایت تفریط (جبر) و میان این دو مرتبه ای است كه أوسع مما بین السماء و الأرض [20] ؛ میان جبر و تفویض مرتبه ای است كه گستره آن از فاصله میان آسمان و زمین فراخ تر است. بدین جهت هنگامی كه حضرت علی علیه السلام هر دو طرف افراطی تفویض و تفریطی جبر را ممتنع شمرد، خواست حق را بیان كند و به توضیح جایگاه اختیاری بپردازد كه از حوزه جبر و از حیطه تفویض ایمن است. آنگاه می فرمایند: اگر بنده اطاعت خداوند را انتخاب كرد، این انتخاب با اراده و اختیار خودش عملی می شود، بدون هیچ گونه اكراهی در آن، همان گونه كه وجود بندگان در قبضه قدرت خدای متعالی است و كلیه ی حركات و سكنات انسان درحیطه ی قدرت او تحقق می پذیرد، تا جایی كه تنها به نیروی خداوند است كه برمی خیزد و می نشیند؛ از این رو اگر بنده ای بخواهد در مسیر طاعت باشد، خدا می تواند او را از طاعت بازدارد، همان گونه كه می تواند وی را در مسیر اطاعت یاری رساند.
در صورتی هم كه بنده از مسیر اطاعت خداوند منحرف گردد و در ارتكاب معاصی غوطه ور شود، باز هم از روی اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه اجباری در كار نیست، اگر چه همچنان در حیطه سلطنت خدای متعالی است، به گونه ای كه اگر خدا بخواهد می تواند میان انسان گناهكار و عمل ناشایستی كه به سمت آن تمایل دارد، فاصله اندازد و اگر هم (خداوند) نخواهد چنین فاصله ای را پدید نمی آورد. زیرا خدای متعالی میان انسان و قلب او حایل می شود، به گونه ای كه اگر بخواهد او را هدایت كند، سینه اش را برای پذیرش اسلام می گشاید و رحمت خود را
[ صفحه 123]
بر وی فرو می فرستد و اگر هم نخواهد وی را هدایت كند، قلبش را چنان فرو می بندد كه گوك می خواهد برای رهایی از سختی آن به آسمان رود و خداوند او را از رحمت خود محروم می سازد.
اما از آنجا كه خدای متعالی بر تمامی جهان هستی محیط است، به گونه ای كه همه ی ذرات عالم سپاهیان اویند و تنها خود او از تعداد این سپاه با خبر است و هیچ كس و هیچ چیز توان آن را ندارد كه در امور تكوینی او دخالت كند، چه رسد به اینكه توان جلوگیری از اراده خدا را داشته باشد، بطوری كه كسی نمی تواند مانع آن شود كه اراده ی خداوند در اشیا نفوذ كند، چنان كه خدای متعالی می فرماید: (ما یفتح الله للناس من رحمه فلا ممسك لها و ما یمسك فلا مرسل له من بعده و هو العزیز الحكیم). [21] .
طبق این آیه، هدایت امر وجودی و گشودن در رحمت الهی است. در مقابل، اضلال امری عدمی و نگشودن در رحمت خداست كه از این عدم گشایش به «امساك» یاد می شود. فتح و گشایش و امساك و نگشودن در رحمت هر دو به دست خدای عزیز است كه هیچ موجودی بر او حكمرانی نمی كند. افزون بر آنكه كسی توان گریز از قضای او را ندارد. زیرا او خدای عزیزی است كه چیزی در اراده او نفوذ نمی كند.
همه ی این امور به شیوه حكمت تام الهی است كه هیچ گونه امر بیهوده ای به آن راه ندارد. زیرا خدای متعالی هر كس را بخواهد هدایت می كند و هر كه را بخواهد گمراه می سازد، جز آنكه هدایت ابتدایی او شامل همه مردم می شود. چنان كه هر بنده ای كه به درگاه خداوند بازگردد و از غیر او رخ برتابد، مشمول هدایت پاداشی خدا می شود. زیرا خداوند تنها فاسقان بدكار را به جهت مجازات اعمال ناشایست آنان،
[ صفحه 124]
گمراه می كند.
معنای اضلال آن است كه خداوند میان انسان بدكار و گناهانی كه به سمت آنها تمایل دارد، حایلی قرار نمی دهد. حضرت رضا علیه السلام فرمود: و إن لم یحل و فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه [22] ؛ اگر خداوند میان گناهكاران و اعمال ناشایستی كه به آن رغبت دارند، فاصله ای نیفكند و این بندگان مرتكب آن اعمال ناشایست شوند، در حقیقت خداوند آنان را وارد میدان نافرمانی نكرده است، بلكه آنان خود به چنین اعمالی آلوده شده اند.
در حقیقت، انسان با دو خصوصیت تفكر و اختیار نزدیك ترین مبدأ برای افعال خود است. پس ازآن نوبت به مبادی عالی فعل او می رسد و در پایان به مبدأ المبادی منتهی می شود. به عبارت دیگر فعل او دارای علل و اسباب گوناگونی است كه اولین سبب خود انسان است و پس از او، علل میانی و سرانجام مسبب الاسباب قرار دارد. در این میان مبادی عالی و اسباب گوناگونی برای صدور این فعل هست، ولی این علل به شیوه خاص خود عمل می كنند، یعنی چنان كه گفته شد فكر و اندیشه انسان، نیز اراده و انتخاب او برای انجام یا عدم انجام فعل نیز جزء همین علل و مبادی به حساب می آیند. با این بیان كه در هر فعلی، انسان
متفكر و مختار، علت قریب و مبدأ اول و خداوند سبحان عله العلل و مبدأ المبادی است. بدین ترتیب به جایگاه معتدل میان دو تفكر افراطی (تفویض) و تفریطی (جبر) می رسیم، چنان كه مسلك حكمت متعالیه چنین است.
اما بنابر مشرب توحید افعالی مبتنی بر تفسیر علیت بالتشأن (علیتی كه در آن تنهاترین علت كلیه موجودات را فیض واحد می داند كه صرف نظر از هر نوع علت دیگر، هستی بخش موجودات است) سخنی از علت قریب و علت متوسط و بعید
[ صفحه 125]
به میان نمی آید. زیرا در این مقال تنها سخن از فیض واحد است، فیضی كه در نهایت علو، به موجودات نزدیك است و در نهایت نزدیكی به موجودات، بلند مرتبه است. از آنجا كه اموری همچون عصیان و گناه و شر و نقص و فساد در حقیقت عدمی هستند كه در مسیر فیض قرار ندارند، بدین سان مجموعه ی هستی ازآغاز تا فرجام، امری منبسط است كه هیچ گونه ناراستی در آن راه ندارد.
حضرت رضا علیه السلام به این مطلب اشاره می فرماید: قال الله عزوجل: یابن آدم! أنا أولی بحسناتك منك و أنت أولی بسیئاتك منی، عملت المعاصی بقوتی التی جعلتها فیك [23] ؛ خدای والا می فرماید: ای پسرآدم! در نسبت دادن نیكیهای تو، من از تو سزاوارترم، ولی در نسبت دادن گناهانت، تو از من شایسته تری، تو با نیرویی كه من در وجودت قرار دادم، گناه می كنی. مراد از اولویت در این حدیث همان تعین و حتمیت است همچون اولویت درآیه ی (أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض) [24] ، نه ترجیح یكی بر دیگری، یعنی حسنات بندگان قطعا به خداوند منسوب است و بدیهای آنان حتما به خودشان. زیرا نیكیها، كمالات وجودی هستند كه فقط به مظهر كمال و رحمت نسبت دارند و در حقیقت این كمالات وجودی از آثار فیضی هستند كه در مظاهر گوناگون هستی ظهور می یابد. در حالی كه حقیقت بدیها نقص و فقدان است. زیرا به ظاهر بعضی از قوای حیوانی، همچون شهوت و غضب، امور وجودی به نظر می رسند، ولی در مقایسه با قوه ی عاقله ی آدمی این امور نقص و فقدان هستند. بدین جهت بدیها و اعمال ناشایست در پیشگاه خدای متعالی ناپسند است، همچون ظلم كه عملی ناشایست است و در حقیقت فقدان عدل و نقصان در عدالت است و خود از وجود بهره ای ندارد، بلكه امری عدمی است.
بنابراین سیئات و گناهان ازآن جهت كه عمل بدی لحاظ می شوند، ذاتا به علت
[ صفحه 126]
مبدأ نیاز ندارند، زیرا در واقع بدیها نقص و تنها به فاعل ناقص مستندند و فاعل ناقص نیز همان فرد بدكاری است كه عقل ندارد و عقل هم آن چیزی است كه به واسطه آن خداوند رحمان پرستیده می شود و به مدد آن بهشت برای انسان حاصل می گردد. نتیجه آنكه نیكیها و حسنات از آن جهت كه كمال وجودی هستند، باید به موجودی ذاتا كامل مستند باشند و در مقابل بدیها بدان جهت كه نقص كمال و فقدان جمال و زیبایی هستند، باید به موجودی فاقد كمال مستند شوند. این موجود فاقد كمال همان انسان گناهكار است و در حالی كه در دایره ی قدرت خدای متعالی به سر می برد، دچار دگرگونی و مرتكب گناه می شود، بدون آنكه به مقام تفویض رسیده باشد و به گونه ای نیست كه كلیه امور به او واگذار شده باشد. زیرا محال بودن تفویض در كنار اعتقاد به توحید افعالی، كاملا بدیهی و روشن است. چون
اعتقاد به تفویض بیانگر آن است كه انسان در افعال خود استقلال دارد و خداوند امور را به وی واگذارده است، حال آنكه مبنای توحید افعالی آن است كه همه موجودات و نیز همه امور خارجی فعل خدای متعالی و شأنی از شئون وجودی اوست.
انسانها نیز در حقیقت صورتی هستند كه آیینه وار از آن حقیقت مطلق حكایت می كنند، ولی صورتی كه در آیینه است، هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد، جز آنكه از صاحب صورت حكایت تصویری دارد و به خوبی روشن است كه تفویض امور خارجی به چنین صورتی كه از حقیقت وجود بهره ای ندارد، در نهایت امتناع است.
امتناع جبر نیز بر مبنای توحید افعالی روشن تر است. زیرا اكراه در جایی معنا دارد كه موجودی با ویژگیهایی همچون اقتضا و اراده ی خاص و مستقل وجود داشته باشد، آنگاه از طرف موجود دیگری مجبور شود. حال چگونه می توان تصور كرد كه صورت آیینه گونه انسان كه از حقیقت و واقعیت بهره ای ندارد و تنها نشان دهنده تصویر حقیقت مطلق و حكایت كننده ی ویژگیهای اوست، وجود و اراده ای مستقل داشته
[ صفحه 127]
باشد، آنگاه از طرف موجود دیگری مجبور شود؟ چنان كه بر اساس شیوه حكما كه به سلسله ی علل قریب و متوسط و بعید معتقدند، تفسیر منزلت خاص میان جبر و تفویض معنا ندارد. زیرا تصویرآیینه وار انسان هرگز در مقام علیت نیست، چه رسد به آنكه علت قریب باشد یا از علت بعید بودن او سخنی به میان آید.
از مجموع این مطالب، مسئله ی دیگری روشن می شود كه اعتقاد به توحید افعالی در كنار قول اشاعره به جبر و قول معتزله به تفویض و قول حكمای شیعه به امر بین الامرین نمی تواند امر محكم و منسجمی باشد. زیرا انسان و دیگر موجودات امكانی بر اساس این مبانی سه گانه (اشاعره و معتزله و حكما) حقیقتا وجود خارجی دارند، جز آنكه وجودشان ضعیف و نسبت به وجود مطلق، نیازمند است یا بر پایه ی اعتقاد آنان وجود انسان عین فقر و ربط محض به وجود مطلق است پس ذات انسان همان اتصال و ارتباط به واجب، یعنی خدای غنی محض است.
بر اساس توحید افعالی كه در مباحث عرفان نظری مطرح می شود و در عرفان عملی مشهود می گردد، تنها وجودی كه برای انسان می توان لحاظ كرد، یك وجود مجازی است، به گونه ای كه (طبق معنای مجاز) اسناد وجود به انسان در حقیقت اسناد وجود به چیزی است كه صاحب اصلی آن نیست، مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان كه گفته می شود: «ناودان جاری شد» با آنكه جریان حقیقی از آب است.
بنابراین موجود ممكن تصویری از حقیقت وجود مطلق است و وجود حقیقی در خارج ندارد و تنها نقش وجودی انسان حكایت صادقانه از صاحب حقیقی تصویر، یعنی وجود مطلق خداوند سبحان است. حال اگر درباره ی موجودی كه هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد، گفته شود: این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت سالبه به انتفای موضوع است. زیرا حقیقتا موضوعی به نام انسان وجود ندارد كه بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب كنیم و اگر ثابت كنیم كه انسان موجودی است كه بهره ای از حقیقت وجود ندارد و در جایگاهی میان دو حالت جبر و تفویض
[ صفحه 128]
(افراط و تفریط) واقع شده است، به مجاز سخن گفته ایم، چون جایگاه میانه را به موجودی نسبت داده ایم كه حقیقتا مالك آن مقام نیست.
به عبارت دیگر، اگر بگوییم: صورت مذكور (یعنی انسان كه در عالم خارج وجود حقیقی ندارد و تمام حقیقت آن همین تصویرگری از وجود مطلق خداست) در افعال خود مختار است و بر این اساس فعل آدمی را به خود او نسبت دهیم، در واقع قضیه ای ساخته ایم كه نسبت محمول به موضوعش مجاز عقلی است، با آنكه نسبت دادن فعل آدمی به فاعل حقیقی آن (یعنی كسی كه ذاتا و حقیقتا موجودیت دارد و بلند مرتبه و صاحب عرش برین است) اسناد حقیقی است. زیرا وجود همه ی اشیایی كه در عالم خارج یافت می شود، در حقیقت، مراتب فاعلیت این فاعل حقیقی است. فاعلی كه در عین ایجاد اشیا، از هرگونه حلولی در آنها پیراسته است. چنان كه به هیچ وجه با آنها اتحاد نمی پذیرد.
بزرگ مرد عرفان و حكمت حضرت رضا علیه السلام در پاسخ عمران كه پرسید: سرور
من! آیا خدای متعالی در مخلوقات جای دارد یا مخلوقات در او جای دارند؛ چنین فرمود: جل یا عمران عن ذلك، لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه، تعالی عن ذلك، و سأعلمك ما تعرفه به و لا حول و لا قوه إلا بالله، أخبرنی عن المرآه انت فیها أم هی فیك؛ فإن كان لیس واحد منكما فی صاحبه فبأی شیء استدللت بها علی نفسك... و لهذا أمثال كثیره غیر هذا، لایجد الجاهل فیها مقالا و لله المثل الأعلی [25] ؛ ای عمران خداوند بلندمرتبه تر از آن است كه تو می گویی، نه او در مخلوقات حلول كرده، نه مخلوقات در او. اكنون به حول و قوه ی الهی به تو می گویم تا بدانی، به من بگو
هنگامی كه در برابر آینه ایستاده ای تو در آینه ای یا آینه در توست؟ (به یقین نه تو در آینه ای و نه آینه در تو است) پس اگر هیچ یك از شما در دیگری حلول نكرده، چگونه تو به وسیله آینه خود را می بینی؟... چنین مثالهایی فراوان است، اما نادانان
[ صفحه 129]
بهره ای از این مثالها نمی برند و این برترین مثال برای خدای متعالی است.
پس تصویر موجود در آینه از صاحب آن حكایت می كند، ولی در این حكایت هیچ یك (آینه و صاحب تصویر) در یكدیگر حلول نكرده اند، چنان كه هیچ یك با دیگری نیز متحد نگشته اند. نگاه شخص در آینه نیز همچون نگاه فرد دچار انحراف چشم نیست كه دیده هایش خطا و دروغ و كژ است و اشیا همچون سراب آنان را فریب می دهند، بلكه تصویر در آینه، تصویر درستی است كه صادقانه از صاحب تصویر حكایت می كند، اگر چه حقیقتا در خارج وجود ندارد و این از عجایب صنعت الهی است.
«عین القضاه همدانی» از این مطلب استفاده كرده می گوید [26] : «هر كس با دقت تمام در آینه نگاه كند، ولی مشكلات او حل نشود، سزاوار نیست كه از زمره ی عاقلان شمرده شود». سپس می افزاید: «اگر تنها سود آهن، صنعت آینه سازی باشد، برای حقانیت فرمایش خدای متعالی كفایت می كند كه فرمود: (و أنزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس). [27] .
بعضی از این مطالب را می توان از فرمایش حضرت رضا علیه السلام نیز استنباط كرد. به ایشان عرض شد: ای پسر رسول خدا از حضرت صادق علیه السلام به ما روایت رسیده كه
ایشان فرمود: انه لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین؛ درباره افعال آدمیان نه جبر صادق است، نه تفویض، بلكه آدمی در مقامی میان این دو واقع شده است. حال شما بفرمایید معنای این كلام چیست؟ حضرت رضا علیه السلام در پاسخ فرمود: من زعم أن الله یفعل أفعالنا ثم یعذبنا علیها، فقد قال بالجبر و من زعم أن الله عزوجل فوض أمر الخلق و الرزق إلی حججه علیهم السلام فقد قال بالتفویض، و القائل بالجبر كافر و القائل بالتفویض مشرك؛ هر كس گمان برد كه خداوند فاعل كارهای انسانهاست و پس از
[ صفحه 130]
آن هم آنان را براساس این افعال عذاب می كند، به جبر گراییده است، نیز هر كس گمان كند كه خدا امور مردم و روزی ایشان را به حجت های خود علیهم السلام واگذاشته است، به تفویض معتقد شده است، با آنكه جبرگرایان كافر و معتقدان تفویض مشرك هستند. پرسشگر در ادامه از حضرت رضا علیه السلام پرسید: پس «امر بین الأمرین» چیست؟ حضرت علیه السلام پاسخ داد: وجود السبیل إلی إتیان ما أمروا به و ترك ما نهوا عنه؛ راهی است كه خداوند در اختیارآدمیان نهاده تا در آن مسیر، اوامر او را به جا آورند و نواهی او را ترك كنند.
دوباره به حضرت رضا علیه السلام عرض شد: آیا خدای والا در خصوص افعال آدمیان اراده ای دارد؟ حضرت علیه السلام پاسخ داد: فأما الطاعات فإراده الله و مشیته فیها، الأمر بها و الرضا لها و المعاونه علیها، و إرادته و مشیته فی المعاصی؛ النهی عنها و السخط لها و الخذلان علیها؛ هنگامی كه مردم خداوند را اطاعت می كنند، در حقیقت اراده و مشیت خداوند در آن افعال همان امر خداوند به طاعت و رضایت او به فعل آن و یاری خداوند بر انجام دادن آن است، اما هنگامی كه انسانها مرتكب گناه می شوند، اراده و مشیت الهی در معاصی همان نهی از عصیان و خشم بر معاصی و خوار ساختن گناهكاران هنگام گناه كردن است.
پرسشگر در ادامه از حضرت رضا علیه السلام پرسید: قضای الهی در این میان چه نقشی دارد؟ حضرت علیه السلام در پاسخ وی فرمود: نعم ما من فعل یفعله العباد من خیر أو شر إلا و لله فیه قضاء؛ هیچ یك از افعال نیك و بد بندگان از دایره قضای خداوند بیرون نیست و قضای الهی در آن نقش دارد.
از ایشان سؤال شد: منظور از قضا چیست؟ حضرت علیه السلام فرمود: الحكم علیهم بما یستحقونه علی افعالهم من الثواب و العقاب فی الدنیا و الآخره [28] ؛ همان حكم بر بندگان است، به گونه ای كه نسبت به افعال نیك و بدشان در دنیا وآخرت مستحق
[ صفحه 131]
پاداش و عقاب خداونداند.
مراد از تفویض در این مبحث نیز همان اعتقادات غلات (غلو كنندگان در خصوص شأن و منزلت ائمه اطهار علیهم السلام) است و مشكل اساسی و مشترك انواع مختلف تفویض آن است كه چنین اعتقادی، مستلزم مستقل دانستن موجود ممكن است كه طبیعتا استقلال موجود ممكن به محدودیت واجب الوجود می انجامد.
فرمایش حضرت رضا علیه السلام درباره كفر جبرگرایان و شرك معتقدان به تفویض تنها
شامل كسانی می شود كه به مفسده جبر و تفویض آگاه و به پیامدهای فاسد آن نیز ملتزم باشند، وگرنه كافر و مشرك به شمار نمی روند. زیرا جبر و تفویض یكی از مسائل نظری عمیق است كه صرف اعتقاد فكری و تئوری به آن سبب كفر و شرك نمی شود، مگر آنكه بگوییم در محاسبات اخروی معتقدان به این دو (جبر و تفویض) كافر یا مشرك به حساب می آیند.
از حضرت رضا علیه السلام نزدیك به این مضمون، با اندك تفاوتی روایت شد، كه ایشان
فرمود: من قال بالجبر فلاتعطوه من الزكوه و لاتقبلوا له شهاده، إن الله تبارك و تعالی لایكلف نفسا إلا وسعها و لایحملها فوق طاقتها و لاتكسب كل نفس إلا علیها و لاتزر وازره وزر أخری [29] ؛ به كسی كه اعتقاد به جبر دارد، زكات ندهید و شهادت او را نپذیرید، خدای والا هر كسی را به اندازه توانش مكلف ساخته است و بیش از طاقت بر وی تحمیل نمی كند و هر كسی به اندازه عمل خویش بهره می برد و هیچ كس وزر و عمل ناروای دیگری را به دوش نمی كشد و متحمل بار گران عمل دیگری نمی گردد.
مراد حضرت از كلمه «سبیل» در روایت پیشین همان تحقق استطاعت آدمی و مختار بودن انسان در اطاعت اوامر و نواهی الهی است كه به صورت قانون برای
[ صفحه 132]
انسانها تشریع شده است.
بدین جهت حضرت رضا علیه السلام میان طاعت و معصیت تفاوت گذاشته است كه هنگام اطاعت انسان از خدا اراده او با هر دو قسمش، تكوینی و تشریعی، در انجام فعل طاعت نقش دارد، ولی در مورد معصیت تنها اراده تكوینی خداوند دخالت دارد، با آنكه از جهت تشریع، نه تنها معصیت آدمیان را اراده نكرده، بلكه نسبت به آن كراهت دارد. آری اراده تكوینی خداوند در هر دو فعل طاعت و معصیت دخیل است. زیرا هیچ فعلی وجود نمی یابد مگر آنكه قضای خدا در آن فعل جریان دارد و قضای الهی همان امر تكوینی خداوند است.
از آنچه كه گذشت این مطالب روشن می گردد:
1. اساسا افعال ارادی كه انسان برای انجام دادن آنها فكر می كند، موضوع اصلی مبحث جبر و تفویض است. بنابراین تنها افعالی كه با حیثیت موجود متفكر، از انسان صادر می شود، می تواند موضوع این بحث باشد و افعال طبیعی یا افعالی كه مربوط به رشد انسان است، در حیطه این مباحث نمی گنجد.
2. جبر و تفویض از مسائل نظری بسیار پیچیده است كه فهم آن نیازمند تفكر فراوان است و نمی توان آن را از مسائل بدیهی و ضروری برشمرد. چون به ندرت اتفاق می افتد كه متفكری در فهم این مسئله از گرداب دو طرف جبر و تفویض سربلند بیرون آید و بتواند به خوبی خود را از گرفتاری دام جبر و تفویض نجات دهد.
3. اعتقاد به جبر مهم ترین عامل برای توجیه بیدادگری ها و طغیانگریهای طاغوتیان بد سرشت است، از این جهت دربار بعضی از پادشاهان ستمگر پذیرای جبرگرایان بود.
4. اساسا جبر ممتنع است، خواه مجبوركننده ی انسان، خداوند باشد یا كسی غیر از او، چنان كه تفویض نیز محال است كه كسی كه امور به او واگذار می شود، انسان
[ صفحه 133]
باشد یا موجودی غیر از انسان.
5. جبر و تفویض نقیض یكدیگر نیستند، به گونه ای كه همچون هر دو امر نقیض، جمع و رفع آنها محال باشد، یعنی می تواند در خصوص افعال انسان، نه جبر صادق باشد و نه تقویض، همچنان كه جبر و تفویض ضد یكدیگر نیز نیستند، به طوری كه نتوان امر سومی برای آن در نظر گرفت و به محض سلب یكی از آن دو ضرورتا طرف دیگر ثابت شود، بلكه هر دو را می توان سلب كرد. زیرا میان آن دو جایگاهی است كه پهنای آن فراخ تر از فاصله زمین وآسمان است.
6. جبر مقابل تفویض با جبر علی در مقابل اولویت، متفاوت است.
7. اگر كسی كه مجبور به انجام فعلی شده، فاعل حقیقی باشد نه مجازی، این جبر مستلزم تفویض است. زیرا شخص مجبور نخست باید مختار باشد، سپس هنگام عمل مجبور شود.
8. اگر ملاك احتیاج ممكنات به علت، حدوث (وجود پس از عدم) باشد، نمی توان گفت كه قول به این معیار، مستلزم اعتقاد به تفویض است.
9. فعل انسان همچون اصل وجود او دو جهت دارد و تنها از یك جهت مستند به خداوند سبحان است.
10. در مسئله دشوار جبر و تفویض و این اعتقادات گوناگون در این زمینه:
الف. اعتقاد به جبر. ب. اعتقاد به تفویض. ج. اعتقاد به اینكه انسان به لحاظ برخورداری از اراده و اختیار، فاعل قریب افعال خود است و مبادی عالی فعل كه در نهایت به خداوند سبحان می رسد، در حقیقت فاعلهای متوسط و بعید فعل انسان هستند. د. انسان و هر موجود دیگری درجه ای از درجات فاعلیت خداوند سبحان است. زیرا هیچ فاعلی جز خدا نیست، خدایی كه پروردگار عالمیان است.
بنابر این تقسیم، معنای سوم همان تفسیر فلسفی منزلت میان دو جایگاه جبر و تفویض است و معنای چهارم همان تفسیر عرفانی منزلت میان دو جایگاه جبر و
[ صفحه 134]
تفویض است، اگر چه گاه گاه در مباحث حكمت متعالیه هم مطرح می شود.
11. حد وسط برهان امتناع جبر، حكمت و عدالت و كرامت و رحمت و دیگر اسمای حسنای خداوند سبحان است.
12. قضای الهی دو قسم است: قضایی كه از هر گونه دگرگونی در امان است و قضایی كه در معرض تحول است.
13. حد وسط برهان استحاله ی تفویض عزت و كرامت و قدرت و سلطنت و مالكیت و دیگر اسمای حسنای خداست.
14. قضا و قدر الهی بر همه موجودات نافذ است و هیچ چیزی نیست كه مشیت و قضای خدا در آن جریان نداشته باشد. [30] .
15. تفویض به هر معنا و در هر مكتبی كه باشد، ممتنع است.
16. خداوند سبحان نسبت به نیكیهای بندگان سزاوارتر از خود آنان است و بندگان نسبت به گناهانشان سزاوارترند.
[ صفحه 137]
[1] توحيد صدوق، ص360.
[2] بحارالأنوار، ج2، ص274.
[3] سوره ي نساء، آيات 78 - 79.
[4] توحيد صدوق، ص361.
[5] توحيد صدوق، ص363.
[6] توحيد صدوق،ص 381 - 380.
[7] توحيد صدوق، ص360.
[8] توحيد صدوق، ص354.
[9] همان، ص359.
[10] همان، ص362.
[11] همان، ص363.
[12] توحيد صدوق، ص382.
[13] بحارالأنوار، ج5، ص13.
[14] همان، ص16.
[15] اصول كافي، ج ا، ص 157-158؛ كتاب توحيد، باب جبر و قدر، ح 4.
[16] ترتيب القاموس المحيط، ج4، ص539 زير ماده: ه ن د س.
[17] شرح اصول كافي، ص407.
[18] مسند امام رضا، ج1، ص34 و 46.
[19] مسند امام رضا، ج1، ص34 و 46.
[20] توحيد صدوق، ص360.
[21] سوره ي فاطر، آيه ي 2.
[22] توحيد صدوق، ص361.
[23] توحيد صدوق، ص363.
[24] سوره ي انفال، آيه ي 75.
[25] توحيد صدوق، ص434 - 435.
[26] زبده الحقايق، ص48، فصل43.
[27] سوره ي حديد، آيه ي 25.
[28] مسند امام رضا عليه السلام، ج1، ص37.
[29] توحيد صدوق، ص362.
[30] حضرت رضا عليه السلام در تفسير قهاريت خداوند فرمود: همه آفريده هاي خداوند در برابر فاعليت او لباس ذلت به تن كرده اند. (مسند امام رضا عليه السلام، ج 1، ص14).